Seele und Leben der Pflanzen

Ein Rezensionsessay zu Hans Werner Ingensiep: Ge­schichte der Pflanzenseele. Philosophische und biolog­ische Entwürfe von der Antike bis zur Gegenwart, 692 S. Alfred Kröner Verlag, Stuttgart 2001

Hans Werner Ingensieps voluminöses Werk ist ein Manifest gegen den „historische(n) Gedächtnisschwund in Sachen 'Pflanzenseele'.“ (597) Das Buch will als die „Geschichte einer verlorenen Idee“ und als „Seelen­geschichte von unten“ gelesen werden. Deutliches Anzeichen dafür, dass wir es mit der Geschichte einer verlorenen Idee zu tun haben, ist der Um­stand, dass, so Ingensiep, bereits die Erwähnung des bloßen Vorhabens, eine Geschichte der Pflanzenseele ver­fassen zu wollen, bei Biologen wie Philosophen Irritationen auszulösen vermag: Wer sich mit der Pflanzen­seele befasst, schreibt die Geschichte einer unterlegenen und nicht die Geschichte einer siegreichen Idee. Leicht entsteht der Verdacht, hier werde vorwissenschaftliches oder gar esoterisches Terrain betreten. Wer das flüssig geschriebene, über weite Strecken spannend zu lesende Buch zur Hand nimmt, wird schnell eines Besseren belehrt. Ein Beispiel: Noch um 1900 sehen die meisten Philosophen „in der Pflanze eine Art von Be­wusstsein am Werk“ (502f); um die Wende zum 20. Jahrhundert ent­wickelt sich die Pflanzenseele „zu einer Inspirationsquelle für die Biologie und Philosophie“ (475), und der letzte von Seiten eines Naturwissen­schaftlers unternommene Versuch, die Pflanzenseele für die Botanik zu retten, wurde von Tschirch noch in den 30er Jahren des 20. Jh. Unter­nommen.

Einerseits als die Geschichte einer verlorenen Idee, will Ingensieps Werk aber auch gelesen werden als eine radikale – da an die radices (lat.: Wurzeln) gehende – Geschichte der Naturphilosophie, „waren doch die pflanzlichen Lebensäußerungen das Fundament unserer abendländischen Tradition einer Philosophie des Organischen.“ (1)

Insofern nun die pflanzlichen Lebensäußerungen das Fundament einer Philosophie des Organischen abgeben, berührt diese Geschichte der Pflanzenseele notwendigerweise eine ganze Reihe verbundener weiterer Themen, deren Erörterung das Buch umso lesenswerter macht. Ingensiep erhebt nicht nur den Anspruch, die erste umfassende Geschichte der Pflanzenseele von Empedokles über antike, christlich antike, mittelalter­liche, frühneuzeitliche bis hin zu romantischen Positionen vorgelegt zu haben und den Wandel der Positionen seit der Zeit Darwins bis in das 20. Jahrhundert – inklusive Bose und Backster als „exzentrischen“ Apologeten der Pflanzenseele – und bis in die Gegenwart mit ihrem Streit um quasi-pflanzliche (vegetative) Zustände menschlicher Organismen zu be­leuchten. Das Buch bietet darüber hinaus Erörterungen u.a. folgender an die Frage nach der Pflanzenseele grenzender Problemfelder, wodurch es – mehr als eine Geschichte der Pflanzenseele – am Rande auch Folgendes beinhaltet:

1. Eine Geschichte philosophischer Argumente für und wider den Vege­tarismus von der Antike bis hin zu Peter Singer. 2. Eine Geschichte der Tierseele und in gewissem Maße auch der menschlichen Seele. 3. Eine Darstellung zahlreicher Antworten auf die Fragen „Was ist Leben?“ und „Was ist als lebendig anzusehen?“ 4. Eine „Antwortgeschichte auf die Kernfrage der philosophischen Anthropologie 'Was ist der Mensch?'“ (620) 5. Nicht zuletzt will Ingensiep mit seinem Buch dokumentieren, „wie mit der Pflanzenseele der Lebensbegriff und damit der Mensch tangiert wird.“ (628) Hier erweist sich Ingensiep als Kritiker von Überführungen am Gegenstand der Pflanze gewonnener Vorstellungen vegetativen Lebens (s. Ingensieps Ausführungen zur scholastischen anima vegetativa) auf embry­onale und hirntote menschliche Organismen in gegenwärtigen Debatten zur Bioethik.

In enzyklopädischer Weise kommen die Stimmen zur Sprache, die sich über die Jahrtausende zur Pflanzenseele gemeldet haben. In enzyklopä­discher Weise, weil es Ingensiep immer wieder zu zeigen gelingt, dass und wo spätere Äußerungen zur Pflanzenseele auf frühere Vorstellungen ent­weder zurückgreifen oder doch Gemeinsamkeiten mit älteren Vorstell­ungen haben. Auf diese Weise erfährt der Leser von Ähnlichkeiten zwischen Vorstellungen aus dem indischen Kulturkreis und denen des Empedokles (20); über Verbindungslinien von Damascenus über Hegel zu Plessner (77); von Herder über Fechner zu Uexküll (403); von Plutarch zu heutigen Tierethikern: beide Erhöhen den moralischen Status der Tiere auf Kosten der Pflanzen. Die boundary of sentience beschreibt Ingensiep als eine von Theophrast bis Singer reichende Argumentationsfigur (70). Fraglich ist, ob ein von Ingensiep (s. 554, 602) festgestellter Rekurs Jonas’ auf Hegel tatsächlich zutrifft.

Die Geschichte einer verlorenen Idee, ist Ingensieps Studie im gleichen eine reiche Fundstätte für vergessene Literatur. Ingensiep erinnert an Autoren und Werke wie Karl Friederichs (1878-1969) Die Selbstgestaltung des Lebendigen oder Hans Andrés (1891-1966) Die Seele in der modernen Lebenswissenschaft und die Wiedergeburt der scholastisch-aristotelischen Biologie.

Geschichte der Pflanzenseele als Verfallsgeschichte einer Idee

Ingensiep schreibt die Geschichte der Pflanzenseele als Verliererge­schichte. Den Keim für den Prozess der Entseelung der Pflanzen findet er bereits in der aristotelischen Seelenlehre angelegt (vgl. 79). Zwar stattet Aristoteles die Pflanzen mit einer bis dato neuartigen Seele aus – der Nährseele –, doch entbehren sie gemäß seiner Lehre jeglicher Sensitivität, welche ihnen in der platonischen Philosophie noch zukommt. Platons Vorstellungen zur Pflanzenseele, die von einer empfindungsbasierten innerseelischen Verwandtschaft aller Lebewesen ausgehen, sind nicht wirkmächtig geworden, sondern werden von Ingensiep zuallererst rekonstruiert. Wirkmächtig wurde die aristotelische Sichtweise, welche die Pflanzen mangels Empfindungsfähigkeit aus dem Kreise der „echten Lebe­wesen (zoa)“ ausschließt. Bricht im aristotelischen Denken einerseits „die innerseelische Verwandtschaft aller Lebewesen auseinander“ (36), so bedeutet dies gleichwohl nicht, dass Platons Konzeption einer empfindenden Pflanzenseele gar nicht mehr positiv rezipiert worden wäre. In der Naturphilosophie der italienischen Renaissance blüht sie – nach ihrer spätantiken Erosion, christlich-frühmittelalterlichen Verflüchtigung und scholastischen Physiologisierung. (vgl. 177) – insbesondere im Denken Campanellas (vgl. 37) wieder auf.

Als Geschichte der Entseelung der Pflanze ist Ingensieps Buch zugleich eine Geschichte der philosophischen und naturwissenschaftlichen Wider­stände gegen die Entseelung sowie der – letztlich paranormalen – Rettungsversuche einer Pflanzenseele. Im Auge behalten muss der Leser, dass Kritik und Affirmation der Pflanzenseele geistesgeschichtlich ein zwei­gleisiger Prozess ist. Zum einen geht es um die von Aristoteles etablierte organisierende Pflanzenseele, zum anderen um die in der Antike unter­legene empfindende Pflanzenseele.

Haben Pflanzen eine Seele?

Ingensiep eröffnet seine Studie mit dem vorsichtigen Satz: „Ob Pflanzen eine Seele haben oder nicht, soll und wird in diesem Buch nicht entschieden werden.“ (1) Gleichwohl liest man bereits auf S. 43: „[…] ob die Pflanzen nicht dennoch über Gefühl und Begierde verfügen, wie Platon meinte, wird noch zu klären sein.“ (43) Auf S. 634 endlich fragt Ingensiep abermals, gegen Ende des Buches nicht mehr in historischer, sondern in systematischer Hinsicht: „Haben Pflanzen eine Seele?“, was vermuten und den Neugierigen hoffen lässt, dass er das Vorhaben der Zurückhaltung von S. 1 inzwischen fallen gelassen haben könnte. Aber statt einen klaren Standpunkt präsentiert zu bekommen lesen wir:

„Wie kann vor dem Hintergrund dieser ideengeschichtlichen Erträge eine Antwort auf die Frage nach einem Seelenleben der Pflanzen gegeben werden? Meines Erachtens sind aktuell drei Gesichtspunkte von Bedeutung: der Standpunkt eines modernen Biologen, eines kritischen Wissenschaftsphilosophen und der eines praktischen Naturphilosophen.“ (636)

Ingensiep lässt den idealtypischen Biologen antworten, dass es bei Pflanzen keinen Anhaltspunkt für ein zoomorphes Empfindungsleben gibt, zumal ihnen ein Zentralnervensystem fehlt. Dem Wissenschaftsphilo­sophen ordnet Ingensiep die Antwort zu, ein Seelenleben könne bei Pflanzen weder falsifiziert noch verifiziert werden. Und betreffend den dritten Standpunkt ist Ingensiep „der Meinung, dass der praktische Natur­philosoph auf die Frage nach der Pflanzenseele eine umsichtigere Antwort geben sollte, als der Biologe oder der kritische Wissenschaftsphilosoph es zu tun gedenkt.“ (637) Wie sieht diese Antwort aus? Da Ingensiep an dieser Stelle keine Antwort gibt, kann seine Forderung nach einer „um­sichtigeren Antwort“ so gedeutet werden: Anders als der Biologe und der kritische Wissenschaftsphilosoph muss der praktische Naturphilosoph – bevor er seine Antwort formuliert – sich der unterschiedlichen Positionen in der Geschichte der Pflanzenseele versichern. Allein auf diese Weise können die Untiefen dogmatischer Antworten umschifft werden. Insoweit es zutrifft, dass eine Geschichte der Pflanzenseele erstmals mit Ingensieps Werk vorgelegt wurde, muss der praktische Naturphilosoph also dieses Buch konsultieren. Allerdings stellt sich die Frage, warum dieses Er­fordernis ausschließlich für den praktischen Philosophen gelten sollte und nicht auch für den Biologen und den kritischen Wissenschaftsphilosophen.

Ingensiep selbst führt vor, wie eine undogmatische Erörterung der Frage nach der Beseelung von Pflanzen (gemeint ist hier die empfindende Seele) aussehen kann, womit er seinem Vorsatz – die Frage nach der Beseelung von Pflanzen weder entscheiden zu wollen noch zu können – zwar nicht zuwider handelt, aber der Möglichkeit pflanzlichen Erlebens doch Platz verschaffen will: „Für Molekular- und Neurobiologen ist Bewusstsein häufig nichts anderes als das Produkt neuronaler Regulationen und Funktionen, deren letzte Träger elektrochemische Potentialänderungen und organische Moleküle sind. Warum sprechen wir dann aber nicht auch bei Pflanzen von Bewusstsein, da beides auch bei ihnen nachweisbar ist?“ (378) Eben so schwer wie die Nichterweisbarkeit pflanzlichen Bewusstseins müsse die Nichtwiderlegbarkeit pflanzlichen Bewusstseins wiegenⁱ.

Das neurozentrische Dogma

Nicht allein (praktische Natur-)Philosophen werden Ingensieps Werk mit Gewinn studieren, sondern auch Biologen, die an vergessenen Ideen ihrer Disziplin interessiert sind. So findet sich eine Kritik des neurozentrischen Dogmas – welches pflanzliche Empfindungen ausschließt – explizit bei Gustav Theodor Fechner (1801-1887), Ingensieps „Hauptphilosoph der Pflanzenseele“ (629): „Dass Tiere mittels Nerven empfinden, beweist also nichts gegen die Möglichkeit eines pflanzlichen Empfindungslebens.“ „Kann aber die Pflanze ohne Nerven atmen und sich nähren, warum nicht auch empfinden?“ (Fechner, zit. in Ingensiep, S. 376)

Ingensiep hinterfragt das neurozentrische Vorurteil – allein ein Nerven­system komme als Träger seelischer Vorgänge in Frage – unter Rekurs auf vergessene Positionen wie folgt: „Die entscheidende Frage ist nämlich nicht, ob die Pflanze Nerven, wie Tiere oder Menschen, bzw. ein Zentral­nervensystem hat, sondern ob es physiologische Trägersysteme in der Pflanze oder überhaupt physikalische Systeme geben kann – wie z.B. Computer –, die als Träger von Empfindungen angesehen werden könnten.“ (609) Um 1900 waren laut Ingensiep die meisten mit dieser Frage beschäftigten Philosophen (Ingensiep erwähnt Paulsen, Heymans, Erdmann) überzeugt, „dass ein Nervensystem keine notwendige Voraus­setzung für ein pflanzliches Seelenleben und der Analogieschluss von äußeren Erscheinungen auf inneres Empfinden ein zulässiges Verfahren sei. Fast alle akzeptierten das Protoplasma als Träger des Seelenlebens.“ (503)

Ohne neurozentrisches Dogma philosophiert auch Hedwig Conrad-Martius (1888-1966) in deren Werk „die Pflanzenseele letztmalig syste­matisch und synoptisch auf den Feldern der Naturphilosophie und Botanik analysiert“ (521) werde. Den Suchbewegungen beispielsweise des ein­zelligen Trompetentierchens – dem man nach Conrad-Martius „Empfind­ung als causal eingreifendes Glied zwischen der Reizung und den Reak­tionen“ (zit. 528) zuschreiben muss –, liegt kein Nervensystem zu Grunde, sondern es handele sich um eine allgemeine Eigenschaft des Protoplas­masⁱⁱ.

An Conrad-Martius' Untersuchungen deckt Ingensiep ein anderes Dogma auf, wenn sie nämlich behauptet, allen Tieren, aber keinen Pflanzen kämen Erlebnisse zu. Hierzu urteilt Ingensiep: „Die Wesenbestimmung der Tiere erfolgt dogmatisch, indem sie auch dem niedrigsten 'Tier' eine empfindende Psyche zuschreibt.“ (528) Indem Ingensiep nun aber darlegt, dass Conrad-Martius bei Organismen einen fundamentalen Zu­sammenhang zwischen Empfindungsfähigkeit und Selbstbewegung unter­stellt, ist ihre Auffassung vielleicht doch nicht so dogmatisch wie zunächst scheinen mag. Ihr Dogma lautet nicht: Alle Tiere können empfinden, aber keine Pflanze vermag zu empfinden, sondern: „Könnte eine Pflanze em­pfinden, so könnte sie sich auch selbst bewegen. Könnte sie sich selbst bewegen, so könnte sie auch empfinden.“ (zit. 529) Dieses Zitat führt einerseits zu Ingensieps Darstellung des Phänomens pflanzlicher Selbstbe­wegung, andererseits zu seiner Behandlung der so genannten Zwischen­wesen.

Bewegung

Da die Natur nach Aristoteles nichts Unzweckmäßiges hervorbringt, Em­pfindungsfähigkeit ohne Bewegungsfähigkeit jedoch unzweckmäßig wäre, ist das Unvermögen zu freier Ortsbewegung, so Ingensiep, wohl schon hinsichtlich Aristoteles' als ein Grund für seine Ablehnung pflanzlicher Em­pfindungen anzusehen (vgl. 53).

Als ein vielbeachtetes Indiz für pflanzliche Empfindungsfähigkeit be­spricht Ingensiep die Entdeckung der erstmals 1578 beschriebenen exotischen „Sinnpflanze“, der Mimose. Einerseits lesen wir dazu bei Ingen­siep, die Entdeckung pflanzlicher Bewegungen am Gegenstand der Sinn­pflanze habe nach der vollständigen Mechanisierung und Chemisierung der vegetabilen Funktionen eine Renaissance der Vorstellung empfindender Pflanzenseelen bewirkt (vgl. 215, 291). An anderer Stelle hingegen stellt Ingensiep jedoch fest: „Naturphilosophische Überlegungen oder botan­ische Phänomene wie spontane Bewegungen können in der Neuzeit die Pflanze nicht mehr einschlägig mit einem Empfindungsleben versehen […]“ (629) So fragt beispielsweise Herder: „Was sollte die Pflanze mit Kräften der Thierbewegung, da sie nicht von ihrer Stelle kann? Warum sollte sie andre Pflanzen um sich her erkennen können, da dies Erkenntnis ihr Qual wäre?“ (zit. 305) In den Kontext dieses Zitats gehören interessante Ausführungen Ingensieps zur Theodizee-Problematik bei unterschiedlichen Autoren wie Porphyrios (101), Michael Alberti (249) oder James Perchard Tupper (327).

Im darwinistischen 19. Jahrhundert, so Ingensiep, wird im Gebäude der Ablehnung pflanzlicher Empfindungen die Systemstelle des Unnützen ergänzt um das Argument, pflanzliche Empfindungen wären im Lichte selektionstheoretischer Überlegungen nicht zu rechtfertigen: „Pflanzen können schon deshalb nichts empfinden, weil es für sie keinen Nutzen im Überlebenskampf bringt, denn sie können nicht weglaufen.“ (303) Eben so wenig wie die Entdeckung der Sinnpflanze letztlich zu überzeugen vermochte, ist Jahrhunderte später die „seinerzeit neuartige filmische Präsentation pflanzlicher Wachstumsvorgänge“ (541) in der Lage, das philosophische Publikum für die Pflanzenseele einzunehmen: „Ein seiner­zeit Aufsehen erregender Film über die Suchbewegungen von Rank­pflanzen liefert Plessner daher nicht den mindesten Grund […]“ (541) „Plessner, André und Conrad-Martius ignorieren damit das filmisch inszenierte Seelenleben der Pflanzen.“ (542) In – raren – Sätzen wie diesen wird deutlich, dass Ingensieps Herz für die Pflanzenseele schlägt. Ungeklärt bleibt, ob für die teleologische – den Pflanzenorganismus organisierende – Pflanzenseele wie Aristoteles sie verstand oder für die empfindende Pflanzenseele im Sinne des neuzeitlichen Seelenbegriffs, der die Seele – und auch eine etwaige Pflanzenseele – als Bewusstseinsprinzip fasst und nicht mehr – wie Ingensiep sich ausdrückt – als Lebensprinzip. Wenn Ingensiep über Fechner bemerkt, dieser kapituliere vor dem neuzeitlichen Seelenbegriff und verzichte „auf die antike teleologische Bestimmung der Seele als Entelechie, d.h. eines inneren Lebens- und Bewegungsprinzips eines Körpers“ (426), so verteidigt Ingensiep offenbar die aristotelische Bestimmung der Pflanzenseele. Wenn er in den Natur­philosophien Uexkülls und Plessners einen Subjektivitätsverlust der Pflanze feststellt, der für beide Denker schon aus Gründen pflanzlicher Organisationsform feststehe (s. 518), so verteidigt er indirekt die neuzeit­liche empfindende Pflanzenseele. Von dieser Verteidigung getragen ist der mehrfach gegen Peter Singer erhobene Vorwurf, er grenze Pflanzen aus dem Gebiet praktischer Ethik aus und sei nicht in der Lage, sich in eine Pflanzenseele einzufühlen (s. 623). Wie aber und warum sollte Singer sich in etwas einfühlen, von dessen Nichtexistenz er überzeugt ist?

Interessant und zahlreich sind die von Ingensiep aufgefundenen und er­örterten Argumente, welche intendieren, den gegen pflanzliche Em­pfindungen ins Feld geführten Grund pflanzlicher Sessilität zu unterspülen. Es sind dies Argumente, in deren Fluchtpunkt letztlich allen Pflanzen Em­pfindungen zuzuschreiben wären. Über Buffon (1707-1788) führt Ingen­siep diesbezüglich aus: „Eine Wahrnehmungsempfindung sei nicht einmal den Tieren sicher. Gestehen wir sie jedoch im Tierreich zu und steigen bis zur Auster herab, warum sollte man nicht auch den Pflanzen diese nämliche Empfindung in einem noch tiefern Grade zugestehen.“ (299) Ähnlich argumentiert Tupper: Es gibt als sensitiv angesehene Tierarten, die sessil sind, warum sollten die sessilen Pflanzen dann keine Empfind­ungen haben? (vgl. 324) Sollte es vielleicht so sein, dass einfache, beweg­liche pflanzliche Organismen vor der Eroberung des Festlandes über basale Empfindungen verfügten, ihnen dieses Minimalbewusstsein aber mit Beginn der Unbeweglichkeit in Folge von Zelluloseproduktion an Land verloren gegangen ist? – eine in der Geschichte der Pflanzenseele unge­stellte Frage.

Pflanzentiere oder Zwischenwesen

Für die Annahme, bereits Einzeller könnten über Empfindungen verfügen, weiß Ingensiep eine ganze Reihe von Stimmen anzuführen. Immer wieder ist vom Süßwasserpolypen die Rede „als das einfachste Tier, das der Struktur der Pflanzen am nächsten war, und es schien zu empfinden.“ (292) Für Ernst Haeckel (1834-1919) ist gewiss, dass bereits Einzeller eine Seele haben und August Pauly (1850-1914) fordert gar: „Die Biologie hat nun eine Psychologie der Zelle zu schaffen.“ (zit. 480)

Während der Neurozentrismus alle Pflanzen aus der Gruppe erlebender Organismen ausschließt, lässt das Theorem, welches Selbstbewegung mit Erleben verbindet, es zu, dass zumindest einige Pflanzen mit Erleben ver­sehen sein können. Es ist deshalb nicht auszuschließen, dass Robert Sommer (1864-1937) Unrecht hat, über den Ingensiep ausführt: „Der Verstand wurzele in der Gegenstandswahrnehmung, d.h. in der Überein­stimmung einer subjektiven Vorstellung mit der objektiven Lage eines Gegenstandes im Raume, was nach Sommer eindeutig eine Errungen­schaft der Tiere ist.“ (507)

Als das heutige Paradebeispiel für vormals so genannte Zwischenwesen oder Pflanzentiere kann wohl Euglena (Grünes Augentierchen) angesehen werden, welches Ingensiep als Argument gegen das oben angeführte Dogma Conrad-Martius' hätte dienen können. Je nach Milieu existiert Euglena autotroph (wie eine Pflanze) oder heterotroph (wie ein Tier). Conrad-Martius' Diktum lautete: Könnte eine Pflanze sich selbst bewegen, so könnte sie auch empfinden. Ingensiep versteht Conrad-Martius dahin­gehend, alle Pflanzen seien als nicht-empfindend, alle Tiere als em­pfindend anzusehen. Wenn man nun geneigt ist, eine autotroph lebende Euglena als Pflanze zu klassifizieren, dann muss man diesen pflanzlichen Organismus vor dem Hintergrund des „Bewegen-Empfinden-Theorems“ als empfindende Pflanze ansehen. Während das neurozentrische Dogma in der Tat alle Pflanzen zu nicht-empfindenden Organismen stempelt, lässt das „Bewegen-Empfinden-Theorem“ es zu, dass zumindest bewegliche pflanzliche Organismen – sofern man diese Organismen als Pflanzen ansehen will – über Empfindungen verfügen könnten.

Wer das tierische Monopol auf Empfindungen unter Verweis auf Organis­men wie Euglena erschüttern will, der findet in Ingensieps Ideenge­schichte allerdings ein passendes Gegenargument, vorgebracht vom Pflan­zenphysiologen Ernst G. Pringsheim (1881-1970): „Abfällig bemerkt er zu Francés Analyse der Suchbewegungen einer dem Licht zustrebenden Euglena: 'Ein Stein strebt nach dem Erdmittelpunkt, 'hat' also auch Psychisches!'“ (488)

Pflanzen und Ethik

1. Vegetarismus Wer nach philosophischen Argumenten für und wider den Vegetarismus sucht, wird in Ingensieps Ideengeschichte fündig. Theo­prast, Plutarch und Porphyrios waren Vegetarier, um nur drei antike Autoren zu nennen. In einer um 315 v. Chr. entstandenen Spätschrift des Theoprast entdeckt Ingensiep das erstmalige Vorkommen einer Argu­mentationsfigur, „die bis heute aktuell ist. So werden z.B. bei Peter Singer alle Menschen und empfindenden Tiere in eine biologisch-ethische Seelen­gemeinschaft und damit in den ethischen Kreis einbezogen, Pflanzen aber wegen der boundary of sentience ausgeschlossen.“ (70)

Was aber, wenn Pflanzen – allen Entseelungsschüben zum Trotz – nun doch über Empfindungen verfügen sollten? Dann, so Ingensiep, würde ihr Verzehr moralisch problematisch (vgl. 632); Vegetarier müssten ver­zweifeln und Wissenschaftler würden zu Vivisektoren (vgl. 572). Bevor man allerdings als Vegetarier sich in Selbstvorwürfen ergehen kann, gibt Ingensiep ein moralisches Remedium an die Hand: „Wie könnten wohl strenge Vegetarier das potentielle Leid der Pflanzen rechtfertigen? […] Hier greift nun das Prinzip der Interessenabwägung zuungunsten von fiktiv empfindenden Pflanzen.“ (610) Selbst wenn es so sein sollte, dass Pflan­zen empfinden, so würden sie doch vermutlich weniger leidensfähig sein als die meisten Tiere oder Menschen. Ein Argument für den Karnivorismus ergäbe sich erst unter Ingensieps gedankenexperimenteller Annahme gleicher Leidensfähigkeit bei Pflanzen und Tieren und der Zusatzannahme einer synthetischen Ernährbarkeit von Tieren (s. 610) – also ohne Rück­griff auf leidende Pflanzen als Futtermittel –, da Fleisch pro Gewichtsein­heit besser sättigt als pflanzliche Kost. Allerdings hat Ingensiep die größere Lebens- und Ertragsdauer insbesondere fruchttragender Bäume im Vergleich zu fleischtragenden Tieren nicht ins Kalkül gezogen.

2. Vegetative Zustände Wiederum gegen Singer gerichtet sagt Ingensiep, es werde „die moralische Pflanzenperspektive nicht selten dauerhaft bewusstlosen, geistig schwerbehinderten oder hirntoten Menschen unterstellt.“ (614) Diese Zusammenstellung ist nicht gerechtfertigt und beinhaltet einen schwerwiegenden Vorwurf, von dem Singer zu befreien ist. Ingensiep unterstellt, Singer würde irreversibel Komatöse und Hirntote einerseits mit empfindenden – wenn auch geistig schwer behinderten – Menschen andererseits auf eine Stufe stellen und somit behaupten, geistig schwer Behinderte seien kein Gegenstand moralischer Betrachtung. Anders als von Ingensiep dargestellt, betont Singer am Beispiel des Down-Syndroms, dass die geistige Behinderung das Leben nicht so beein­trächtigt, „dass es sich aus der Innenperspektive der Person, die es führt, nicht mehr zu leben lohnte.“ (P. Singer, Praktische Ethik, 2. Aufl., Reclam, Stuttgart 1994, 240) Singer sagt ferner: „Das Leben derer, die nicht im Koma liegen und die Bewusstsein, aber kein Selbstbewusstsein haben, hat dann einen Wert, wenn sie mehr Lust als Schmerz empfinden oder Präfer­enzen haben, die erfüllt werden können.“ (a.a.O. 245)

In ethischer Hinsicht erweist Ingensiep sich als Kritiker der Auffassung, mit empfindungslosen menschlichen Embryonen dürfe eben so verfahren werden wie mit empfindungslosen Pflanzen. Denn wie im Falle der Pflanzen, könnten sonst auch mit Blick auf Embryonen instrumentelle – ökonomische oder ästhetische – Interessen künftiger Generationen einge­bracht werden: „Dieses Unterfangen lässt sich weitertreiben bis zur künst­lichen Produktion von menschlichen Organspendern oder der Einrichtung einer Sklavenhaltergesellschaft, deren Mitglieder gentechnisch in der ve­getativen Embryonalphase ihrer Empfindungsfähigkeit, genauer ihrer Lei­densfähigkeit, beraubt werden, damit selbst mögliche Wünsche oder mögliches Leiden dieser künftigen Menschen aktuell nicht mehr ins Kalkül einbezogen werden müssten.“ (613f) Es stellt sich die Frage, wie ein Wesen als Sklave gehalten werden soll, wenn es nicht in der Lage ist, körperliches oder seelisches Leid zu empfinden. Wie wollte man einen solchen „Sklaven“ kontrollieren und Befehlsverweigerungen bestrafen? Da dies ganz unmöglich wäre, der Sklave hätte ja weder Furcht vor Bestraf­ung noch vor seiner eigenen Vernichtung, könnte man sich solche empfindungslosen Wesen ganz einfach nicht als Sklaven halten, sie wären keiner Subordination fähig sondern bestenfalls gut programmierte Bioro­boter.

Unter den zeitgenössischen Denkern hat Ingensiep sich Peter Singer zum Generalgegner gewählt, an dem er moniert, er würde Seins- und Wertord­nungen etablieren, „die nur aus der Siegerperspektive des Menschen re­konstruierbar sind. […] Pflanzen sind in jedem Fall die ethischen Ver­lierer.“ (612) Leider bleibt Ingensiep dem Leser eine Antwort auf die Frage schuldig, an welchen ethischen Hintergrund er denkt, vor dem Pflanzen als Verlierer anzusehen wären. Für einen Utilitaristen nämlich können Pflan­zen nur dann direkte Gegenstände moralischer Entscheidungen sein und als übergangene ethische Verlierer in Betracht kommen, wenn dieser Utilitarist sie als empfindende Organismen begreift. Genau dies schließt Singer jedoch aus. Und mit dieser Position – wie Ingensiep verdienstvoll herausstellt – steht Singer nicht allein: Ein Vertreter ganz anderer ethischer Grundsätze, gelten Pflanzen auch Kant nur als wissenschaftliche oder ästhetische Gegenstände.

Wiederum gegen Singers Position bringt Ingensiep vor: „[…] Pflanzen werden ethisch hier ausgegrenzt, weil 'Leben an sich' keinen Wert hat, sondern nur ein Empfindungsleben. Warum ist nur empfindungsfähiges oder subjektiv bewusstes Leben wertvoll? Hier zeigt sich eine weitere metaphysische Prämisse, die ideengeschichtlich vor dem Hintergrund des antiken Lebensbegriffes verständlich wird, wonach nur Empfindungsleben eigentliches und vollwertiges Leben ist.“ (612) Leider ist es so, dass Ingensiep sich schlicht an Intuitionen hält, statt im Fundus der von ihm beleuchteten Positionen nach neuen Antworten auf „die naturphilosophische Kernfrage in der Biophilosophie: Was ist Leben?“ (623) zu suchen. Warum eigentlich sollten Pflanzen überhaupt als lebendig angesehen werden? Bereits Aristoteles, dies stellte Ingensiep auf den Seiten 38-60 heraus, sah Pflanzen als zwar lebende Dinge, mangels Empfindung jedoch nicht als Lebewesen an.

Leben Pflanzen?

Im Sinne einer Zuspitzung Aristotelischer Auffassungen ereignet sich laut Ingensiep bei Nicolaus Damascenus (64-4) und beim Kirchenvater Basilius (ca. 331-379) das Aufbrechen der Frage, „in welchem Sinne die Pflanzen überhaupt Leben haben […“ (76). Für Basilius gilt: Pflanzen „leben nur 'uneigentlich', da eigentliches Leben nach griechischer Vorstellung immer ein Sinnesleben einschließt.“ (114)

Hatte Ingensiep mit großem Recht deutlich gemacht, dass die Frage nach der Beseelung von Pflanzen nicht zu beantworten ist ohne eine vorgängige Klärung der Frage, was jeweils unter „Seele“ verstanden werden soll, so lässt er dieselbe Umsicht nicht dort walten, wo er es mit der wahrlich an die Wurzeln gehenden Frage zu tun hat, ob Pflanzen über­haupt leben. Ohne die von ihm im Denken der Jahrtausende beobachteten Zweifel an der Lebendigkeit der Pflanzen in Betracht zu ziehen, folgt Ingensiep der Standard-Intuition, dass Pflanzen leben. Dabei ist ein unter­gründiger Zweifel vernehmbar, wenn er beispielsweise schreibt: „Nach der naturwissenschaftlichen Entseelung der Pflanze stellt sich allerdings die Frage, wie deren autotroph orientierte Daseinsweise von heterotrophen, empfindenden und verständigen Menschen überhaupt noch unter einen konsistenten Lebensbegriff gebracht werden kann, der auch die physiolog­ische und morphologische Fremdheit dieser eigentümlichen Daseinsform einschließt.“ (627) Ingensiep lässt hier unbedacht, dass sich nicht allein die Frage stellt, wie die pflanzliche Daseinsform unter einen konsistenten Lebensbegriff gebracht werden kann, sondern dass vor dem Hintergrund seiner Geschichte der Pflanzenseele auch die Frage zu beantworten ist, ob und in welcher Weise dies überhaupt noch geschehen kann. Im Lichte der Ideengeschichte lösen sich gegenwärtige Selbstverständlichkeiten schnell in Fragwürdigkeiten auf. Die Frage „Leben Pflanzen?“ wird in Ingensieps Darstellung so viele Male verneinend beantwortet, dass es sich nicht mehr von selbst versteht, Pflanzen als lebendig anzusehen.

Geht die philosophische Urschuld für ein Herausfallen der Pflanzen aus der Gemeinschaft echter Lebewesen auf Aristoteles zurück, so ist ihr Aus­schluss aus dem Kreis der Lebewesen noch älteren Datums: Da Pflanzen nicht atmen und kein Blut haben, zählt die Bibel sie nicht zu den Lebe­wesen. „Diese biblische Auffassung der Pflanzen trifft im Zeitalter des Hellenismus auf eine Palette philosophischer Pflanzenkonzeptionen, die sich überwiegend darin einig sind, dass die Pflanze nur in einem sehr un­eigentlichen Sinne als beseelt angesehen werden kann, denn wirkliches Seelenleben ist Empfindungsleben. Hier verstärken sich also verschieden­artige Traditionen in Bezug auf die Infragestellung einer Pflanzenseele, die nicht ohne Auswirkung auf den Lebensbegriff bleiben kann, wie sich im Laufe des Mittelalters zeigen wird.“ (107)

Was mittelalterliche Auffassungen angeht, so präsentiert Ingensiep wiederum interessante Zusammenhänge. Zu nennen ist die Verbindung die er herstellt, wenn er bemerkt, die Behandlung der Pflanzenseele bei Isaak Israeli (ca. 845-940) und Albertus Magnus (1193-1280) lasse den Weg zu ihrer nachcartesianischen Chemisierung kurz erscheinen (s. 141). An den naturphilosophischen Schriften Albertus Magnus' überrasche „das Ausmaß an physiologisch-funktionaler Aufspaltung der nun wieder präsenten anima vegetativa, die den Weg zu ihrer frühneuzeitlich chemischen Auflösung bis hin zu Boyle erstaunlich kurz scheinen lässt.“ (155) Nach der physiologisch-funktionalen Dissoziierung der aristotelisch-organisierenden Pflanzenseele sowie der scholastischen anima vegetativa – welche dafür einstanden, dass Pflanzen als lebendig angesehen werden konnten – in Mechanik und Chemie hängt die Beantwortung der Frage, ob Pflanzen überhaupt noch als Lebewesen angesehen werden können, davon ab, ob man ihnen Empfindungen zugesteht oder nicht. „Waren die Pflanzen bei Platon aufgrund ihres Begehrens noch zoa und bei Aristoteles des Lebens teilhaftig, so sind sie nach der Automatisierung durch Descartes für Reimarus oder Kant nicht nur empfindungslose Maschinen, die nach bloßen Naturkräften bewirkt werden, ihnen kommt auch gar kein eigentliches Leben mehr zu wie den Tieren. Denn 'Leben' ist nach Kant ein Vermögen einer Substanz, sich aus einem inneren Prinzip zum Handeln zu bestimmen, und d.h., dass Pflanzen über Vorstellungen des inneren Sinnes wie Empfindungen, Gefühle, Begehren verfügen müssten, um als lebendig gelten zu können.“ (626)

Reimarus (1694-1768) und Kant (1724-1804) sind in seltenem Ausmaß konsequent, wenn sie Pflanzen mangels Empfindungen nicht mehr als Lebewesen ansehen. Sie sind eben so konsequent wie Ingensieps Haupt­philosoph der Pflanzenseele, Fechner, der umgekehrt kein Leben ohne Erleben kennt: Für Fechner „schließt der Begriff des Lebens den Begriff der Seele ein.“ (381) Ähnlich kennt der englische Botaniker J. E.Taylor in seinem Buch The Sagacity & Morality of Plants (1884) „kein Leben ohne psychological action“ (461); für Francé ist „das Psychische schlechthin das Teleologische und allem Leben eigen“ (486). Und Ludwig Klages' Auffass­ung gibt Ingensiep folgendermaßen wieder: „Zellen wie Pflanzen leben, und wenn sie denn leben, so erleben sie auch.“ (540). Ebenfalls konse­quent gedacht ist hier die Auffassung gewisser „moderner Wissenschafts­philosophen“, deren Namen Ingensiep leider nicht bekannt gibt: „Moderne Wissenschaftsphilosophen fassen den Lebensbegriff enger und schließen Pflanzen aufgrund des fehlenden Empfindungslebens vom Leben aus.“ (627)

Obgleich Ingensiep wie vielleicht kein Zweiter mit der Vielfalt der An­schauungen zu Seele und (Nicht-)Leben der Pflanzen vertraut ist, stellt er das Leben der Pflanzen – anders als die Beseeltheit der Pflanzen – unter Rückgriff auf die ihm zu Gebote stehenden Ideen, über die er ansonsten virtuos gebietet, nicht in Frage. So zitiert er aus Hans Jonas' „Organismus und Freiheit“: „Drei Merkmale unterscheiden das tierische vom pflanz­lichen Leben: Bewegungsfähigkeit, Wahrnehmung, Gefühl.“ (zit. 600) Da Ingensiep die Intuition pflanzlichen Lebens trotz anderslautender Auffass­ungen u.a. von Francis Bacon (s. 216), Reimarus oder Kant nicht in Frage stellt, entgeht ihm an Jonas' Naturphilosophie folgende Ungereimtheit: Einerseits stellt Jonas ein Diktum auf, wonach Leben und Empfinden koextensiv sind; andererseits ist Jonas von der Empfindungslosigkeit der Pflanzen überzeugt. Gleichwohl, und dies ist unstimmig, spricht er die Pflanzen als Lebewesen an. Jonas spricht von einer „Dimension der Inner­lichkeit […], die zum Leben gehört.“ (Jonas, Organismus und Freiheit, Göttingen 1973, 3). Und er legt fest, dass „Innerlichkeit koextensiv mit dem Leben ist […]“ (a.a.O. 84) Ferner behauptet er eine „fundamentale Selbstbesorgtheit alles Lebens“ (a.a.O. 185) Resultat der von Ingensiep nachvollzogenen Analysen Jonas' in Organismus und Freiheit ist nun aber, dass Pflanzen über keine Innerlichkeit verfügen und man ihnen somit auch keine Selbstbesorgtheit zuschreiben kann. Wenn allein Organismen mit Innerlichkeit als lebendig anzusehen sind, dann können Pflanzen auf dem Boden der Analysen Jonas' nicht als lebendig angesehen werden. Sicherlich ist Ingensieps Geschichte der Pflanzenseele geeignet, beim Leser die von Intuitionen geprägten Strukturen der Aufmerksamkeit zu verändern. Wie das Beispiel Jonas demonstriert, hat das Werk eine ent­sprechende autokatalytische Wirkung nicht gezeitigt. Was aber sind nun Pflanzen, sofern sie mangels Empfindungsfähigkeit nicht als Lebewesen angesehen werden?

Organismen und Lebewesen

Wenn man den Pflanzen mit Kant und anderen die Lebendigkeit abspricht, als was sollte man sie dann ansehen? Ein Vorschlag besteht darin, nicht-erlebende Pflanzen als – funktionierende – Organismen anzusehen, erlebende Organismen hingegen als Lebewesen. Zu Kant, Hegel und Plessner bemerkt Ingensiep, dass sie die pflanzliche Daseinsweise als den Prototypen organismischer Daseinsweise überhaupt bestimmen (vgl. 311, 520). Speziell mit Blick auf Kant fragt Ingensiep: „Allerdings bleibt bei Kant ontologisch offen, wieso die Pflanze theoretisch betrachtet in der KdU (§64) ein Paradigma des Organischen überhaupt sein soll, praktisch betrachtet aber, wie in der Tugendlehre (§17), auf die Seinsstufe des Anorganischen herabsinken kann.“ (311) Über die Pflanzen führt Kant nämlich aus, sie seien „zwar subjektiv schön, befinden sich aber in moralischer Berücksichtigung objektiv auf der Naturstufe der anorgan­ischen Steine.“ (311) Die Antwort auf Ingensieps obige Frage sieht so aus, dass wir zwischen erlebenden Organismen und nicht-erlebenden Organis­men unterscheiden sollten. Terminologisch wären allein die erlebenden Organismen als Lebewesen betrachten. Allein erlebende Organismen kommen als Entitäten direkter moralischer Berücksichtigung in Frage. Falls es zutrifft, dass Pflanzen über keine Empfindungen verfügen, so sind sie, ontologisch gesehen, Organismen, aber eben keine Lebewesen, die moralische direkt zu berücksichtigen wärenⁱⁱⁱ. Wobei gilt, dass die Ab­lehnung pflanzlicher Empfindungsfähigkeit nach der Lektüre von Ingen­sieps Buch weniger selbstverständlich ist und umsichtiger begründet werden muss als zuvor. Übrigens erwartet Ingensiep für das dritte Jahr­tausend die Wiedergeburt der Pflanzenseele „als ein Produkt extrava­gantester und feinster Messtechnik […] in einem biophysikalischen Labor­atorium.“ (596)

Einige andere Beiträge von Karim Akerma

Bücher:

– Außerirdische Einleitung in die Philosophie. Extraterrestrier im Denken von Epikur bis Jonas, Münster 2002.

– Verebben der Menschheit? Neganthropie und Anthropodizee, Freiburg 2000.

– Soll eine Menschheit sein? Eine fundamentalethische Frage, Cuxhaven/ Dartford 1995.

– Der Gewinn des Symbolischen. Zur Ableitung von Naturtheorie aus dem gesellschaftlichen Sein in der Tradition kritischer Theorie seit Marx, Hamburg 1992.

Artikel:

– Toward an Ontology of Consciousness with Nicolai Hartmann and Hans Jonas, in: Helmut Wautischer (Hg.): Ontology of Consciousness. Percipient Agency, MIT Press, Cambridge MA 2006

– Leben als Erleben. Erlebende Organismen und nicht erlebende Organis­men. Eine Antwort auf die Frage nach dem Beginn und Ende des Lebens menschlicher und anderer Organismen. In: Conceptus Nr. 83,Februar 2003, S. 133-158.

– Das embryonale Potenzial. Ein ontologischer Fehlschluss. In: prima philosophia, Band 15/Heft 3, Juli-September 2002, S. 371-390.

– Wann beginnt ein menschliches Leben? In: Conceptus, Mai 2002, Nr. 82, S. 133-146.

– Spielräume und Grenzen der Patentierbarkeit von Organismen und Lebe­wesen. In: System und Struktur, Januar-Juni 2002, Band VIII / Heft 1, S. 64-85.

– The End and the Permanence of Mankind in Karl Jaspers’s Philosophy. In: Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 1999, S. 83-103.

– Hegel’s Silence on Extraterrestrial Intelligence. In: prima philosophia, April-Juni 1999, S. 19-34.

– Kommunikation mit extraterrestrischer Intelligenz (ETI) als Topos prak­tischer Philosophie. Ist der Blumenbergsche Absolutismus der Wirklichkeit überwindbar? In: Akerma/Maximovic (Ed.): Betrachtungen zum Außer­irdischen, Cuxhaven/Dartford 1996, S. 9-26

i Für die Frage tierischen Bewusstseins hat Margret Midgley diese Umgewichtung in ihrem Buch Animals and Why They Matter (The University of Georgia Press, Athens 1984, S. 134ff) vorgenommen.

ii Interessanterweise drücken sich mit einzelligen Organismen beschäftigte Biologen häufig so aus, als verfügten ihre Forschungsobjekte über Empfindungen. So heißt es über soziale Amöben, dass sie – auf völlig nährstofffreiem Untergrund verteilt – nach etwa vier Stunden ein chemisches Alarmsignal ausschütten: „Über spezifische Antennenmoleküle empfängt jede Zelle die von ihren Leidensgenossen abgesonderte Substanz, cAMP.“ (Eshel Ben-Jacob und Herbert Levine: Muster in der Mikrobenwelt, in: Spektrum der Wissenschaft, 12/1998, S. 56-61, hier: S. 61) In ihrem Artikel „Wie und warum Bakterien kommunizieren“ (Spektrum der Wissenschaft, 4/1997, S. 78-84) schreiben Richard Losick und Dale Kaiser über hungernde Bakterien. Hungern, allgemeiner: leiden, können nur empfindende Organismen.

iii Siehe hierzu Akerma: Leben als Erleben. Erlebende und nicht erlebende Organismen. Eine Antwort auf die Frage nach dem Beginn und Ende des Lebens menschlicher und anderer Organismen, in: Conceptus Nr. 83 (2000), S. 133-158.

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