Religion als symbolische Vergegenwärtigung unbedingten Sinnes

Erwägungen zum Begriff des Symbols bei Paul Tillich

„Das Symbol ist die Sprache der Religion. Es ist die einzige Sprache, in der sich die Religion direkt ausdrücken kann. Indirekt und reflektiert kann sie auch in theologischen und philosophischen Begriffen und in künstlerischen Bildern Ausdruck finden, aber ihr primärer Ausdruck ist das Symbol oder eine Gruppe von Symbolen, die wir Mythos nennen.“(1)

Mit der Formel „das Symbol ist die Sprache der Religion“ räumt Paul Tillich in seiner Religionstheorie dem Symbol eine herausragende Stellung ein. Symbolische Kommunikation ist die Form der Kommunikation, in der sich das religiöse Bewußtsein in seiner ihm eigentümlichen Form ausdrückt. Damit wird der Umgang mit Symbolen zu einem entscheidenden Charakteristikum des religiösen Bewußtseins. Denn das religiöse Bewußtsein konstituiert sich genau dann als religiöses im Unterschied zu anderen kulturellen Funktionen, wenn es in der Lage ist, in einen symbolischen Kommunikationsprozeß einzutreten. Die Frage nach der Struktur eines solchen Begriffs des Symbols wird damit unausweichlich, soll es doch das Besondere der Religion in Unterschiedenheit und Bezogenheit zu anderen kulturellen Funktionen benennen.

Dieser Begriff des Symbols soll im Folgenden auf der Grundlage von Schriften Tillichs aus den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts, welche explizit dem Symbolbegriff gewidmet sind, rekonstruiert werden.(2) In einem ersten Punkt wird den systematischen Voraussetzungen von Tillichs Symbolbegriff in dessen Sinntheorie nachgegangen(3) (I.). Diese Sinntheorie bildet den Explikationskontext von Tillichs Theorie des Absoluten, in deren Rahmen der Symbolbegriff eingeführt wird (II.). Ausgehend von diesen beiden Theorieelementen soll abschließend nach dem Begriff der Religion und ihrer Stellung innerhalb der kulturellen Funktionen gefragt werden (III.).

I.

„Religion ist Richtung des Geistes auf den unbedingten Sinn, Kultur ist Richtung des Geistes auf die bedingten Formen. Beide aber treffen sich in der Richtung auf die vollendete Einheit der Sinnformen, die für die Kultur Abschluß ist, für die Religion aber Symbol, das vom Unbedingten her zugleich bejaht und verneint wird: das ist das allgemeine Resultat der metalogischen Sinnanalyse.“(4) Diese Bestimmung des Begriffs der Religion als Richtung auf den unbedingten Sinn, welche Tillich in seiner Religionsphilosophie von 1925 gibt, macht von der doppelten Einsicht Gebrauch, daß Religion weder bruchlos mit der Kultur zur Deckung kommt, noch als abstrakte Negation der Kultur verstanden werden kann. Die Einsicht in das Mit- und Widereinander von Kultur und Religion, in deren Zusammenhang Tillich den Symbolbegriff einführt, faßt einen Argumentationsgang zusammen, der an der Explikation einer Sinntheorie orientiert ist. Die Charakterisierung der Religion als Symbolbewußtsein fußt auf sinntheoretischen Überlegungen, deren Funktion darin besteht, Eigentümlichkeit und Stellung der Religion im Ensemble der kulturellen Funktionen unter den Bedingungen der Moderne zu bestimmen. Diese sinntheoretischen Voraussetzungen von Tillichs Begriff des Symbols gilt es daher zunächst zu explizieren.

Mit seiner Sinntheorie erhebt Tillich den Anspruch, eine Überwindung der Alternative von realistischen und idealistischen Modellen der Erkenntnis zu leisten.(5) Beide Modelle erweisen sich in einer kritischen Reflexion ihrer Leistungskraft insofern als ergänzungsbedürftig und unvollständig, als sie jeweils auf Probleme stoßen, welche sich unter ihren Voraussetzungen nicht mehr aufklären lassen. Wie der Realismus auf Grund seiner erkenntnistheoretischen Voraussetzungen nicht in der Lage ist, zu erklären, wie die Natur dem Geist Gesetze geben kann, so kann der Idealismus nicht erklären, wie ein an sich formloser Stoff Gesetze annehmen kann. Aus der Perspektive einer Sinntheorie erweisen sich beide Modelle als Abstraktionen von dem Umstand, daß Stoff und Form in jedem Sinnerlebnis schon eine Einheit bilden. Die Sinnerfahrung kann demzufolge weder als Sinngebung, noch als Sinnerfassung adäquat beschrieben werden, sondern nur als Sinnerfüllung. „Der Begriff besagt, daß die Dinge in der Richtung auf die unbedingte Form stehen und daß diese Richtung ihre Erfüllung findet in den geistigen Schöpfungen. […] Der Sinn ist überhaupt nicht gegeben, weder real noch ideal, sondern er ist intendiert, und er kommt im Geiste zur Erfüllung.“(6) Der Begriff der Sinnerfüllung zielt darauf ab, daß in jedem Bewußtseinvollzug Stoff und Form immer schon eine Einheit bilden.

So sehr nun die Sinnerfüllung für einen einheitlichen Vollzug steht, so sehr lassen sich doch Momente benennen, welche für diese selbst konstitutiv sind. „Die Notwendigkeit, selbständige Begriffe zu bilden, liegt überall da vor, wo die Elemente einer einheitlichen Wirklichkeit sich als unabhängig voneinander variabel erweisen. Auf diesem Tatbestand beruht überhaupt die Begriffsbildung, die Heraushebung bestimmter Objekte aus dem absolut einheitlichen Flusse der Wirklichkeit. Es besteht nun aber die Tatsache, sowohl in der Ontologie wie in der Geschichtsphilosophie, daß Sinnform und Sinngehalt auf allen Gebieten der Wirklichkeit in einem Spannungsverhältnis stehen und daß auf dieser Spannung der Reichtum sowohl der Gegenstände wie der Vorgänge beruht. Selbstverständlich gibt es keine isolierten Elemente. Die Wirklichkeit ist immer in Integration.“(7) Sinnform und Sinngehalt bilden der zitierten Stelle zufolge die Strukturmomente, welche die Sinnerfüllung konstituieren und keine unabhängig voneinander vorliegenden Daten. Das Verhältnis von Sinnform und Sinngehalt muß somit als ein strenges Wechselverhältnis begriffen werden.(8) Die Sinnform ist somit nie ohne einen Gehalt und der Gehalt nie ohne eine Sinnform. Gibt man dieser These Tillichs eine weite Lesart, so muß man sagen, daß jede Formwahrnehmung schon sinnhaft ist, sowie jede Sinnwahrnehmung auf die Vermittlung durch eine Form angewiesen ist. Zwischen den Strukturmomenten des Sinnes, Sinnform und Sinngehalt, waltet nicht nur eine durchgehende strenge Korrelation, sondern eine solche, die als unabhängig voneinander variabel zu verstehen ist.(9)

Wenn die Sinnerfüllung als eine Einheit von Sinnform und Sinngehalt zu verstehen ist, so ist in dieser immer auch schon ein Moment beansprucht, welches sich weder aus der Sinnform noch aus dem Sinngehalt ableiten läßt. Dieses Moment ist die in der Sinnerfüllung immer schon beanspruchte Synthesis von Form und Gehalt. Tillich hat dieses dritte Moment, welches in jeder Sinnerfahrung schon am Werke ist, in unterschiedlichen Perspektiven unter verschiedenen Titeln thematisiert. In dem System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden und in der Religionsphilosophie steht für diese Synthesis der Sinnbegriff(10) und der Begriff des Geistes. In dem Aufsatz Kairos und Logos. Eine Untersuchung zur Metaphysik der Erkenntnis(11) von 1926 umschreibt er dieses dritte Moment mit „Wesensdeutung“, „geistigem Verstehen“ und „Entscheidung“. Gegenüber realistischen und idealistischen Erkenntnistheorien macht er geltend: „Aber eine solche Erkenntnislehre übersieht ein drittes Element des Erkennens, das weder formal noch material ist und wodurch das Erkennen erst zu einer geistigen Angelegenheit wird.“(12)

Der Begriff des Sinnes bei Tillich baut sich damit durch eine Struktur auf, welche sich nicht mehr mit einer zweistelligen Relation, etwa dem Subjekt-Objekt-Schema, beschreiben läßt. Denn es war ja gerade dieses Erkenntnismodell, welches die Alternative von Idealismus und Realismus provozierte. Eine Überwindung dieser Alternative, wie sie Tillich mit seiner Sinntheorie beansprucht, geleistet zu haben, kann daher nicht mehr mit zweistelligen Relationen operieren, sondern muß auf dreistellige Relationen umstellen. Ansonsten bleibt die Behauptung einer Überwindung dieser erkenntnistheoretischen Alternative eine bloße Versicherung. Tillich vollzieht nun in der Tat mit seiner Sinntheorie der Sache nach diesen Schritt von zweistelligen zu dreistelligen Relationen. So wenig nämlich das Wechselverhältnis von Sinnform und Sinngehalt einsinnig auf die Form oder den Gehalt reduziert werden kann, so wenig kann die Synthesis, vermöge welcher Sinnform und Sinngehalt das bestimmte Sinnerlebnis konstituieren, auf beide Relate reduziert werden.

Der skizzierte Sinnbegriff Tillichs, der sich durch die Momente Form, Gehalt und Synthesis aufbaut, macht nun auch verständlich, inwiefern der Sinnbegriff nur als Reihenbegriff gedacht werden kann. „Der einzelne Sinn, der erfahren und vollzogen wird, steht immer mit anderen in Beziehung; ohne diese wäre er sinnloser Aphorismus. Sinn ist immer Sinnzusammenhang. Den Inbegriff aller möglichen Sinnzusammenhänge nennen wir objektiv gesprochen Welt, subjektiv gesprochen Kultur.“(13) Eine bestimmte Erfahrung ist der zitierten Stelle zufolge erst dann als sinnvoll zu charakterisieren, wenn sie in einer Reihe mit anderen Sinnerfahrungen steht. Durch das Weiterschreiten in der Sinnreihe qualifiziert sich eine Erfahrung als sinnhaft, indem sie eine bestimmte Stelle im Sinnzusammenhang einnimmt und damit durch den Sinnzusammenhang bestimmt wird.(14) Die einzelne Sinnerfahrung muß daher von Tillich so verstanden werden, daß sie ein Verhältnis von Bestimmtheit und Unbestimmtheit zur Darstellung bringt. Erst wenn gesagt werden kann, daß jede bestimmte Sinnerfahrung einen Hof von Unbestimmtheit und somit einen Sinnüberschuß repräsentiert, dann kann auch von einer Nötigung zum Weiterschreiten in der Sinnreihe gesprochen werden. Der einzelne Sinn muß immer schon einen unbestimmten Sinnzusammenhang darstellen, damit es zu weiteren Sinnvollzügen kommt. In jeder Formung, „aesthetischer wie logischer, sozialer wie rechtlicher“, muß daher „die unbedingte Forderung nach absoluter Formung enthalten“ sein.(15) In jedem Sinnakt ist somit schon ein Horizont von Sinnhaftigkeit mitgesetzt, der sich nicht aus den Strukturmomenten Form und Gehalt ableiten läßt, sondern sich der Synthesis verdankt, welche Tillich mit dem Sinnbegriff namhaft macht.

Die Sinnhaftigkeit des Sinnzusammenhanges, welche in jedem Einzelsinn mitrepräsentiert wird, ist jedoch nicht an ihr selbst darstellbar. „Es ist nun wichtig, festzustellen, daß diese Seite nicht etwas ist, das im Erkenntnisakt selbst zum Gegenstand der Erkenntnis werden könnte. Wo das versucht würde, da würde das dritte Element, das jenseits von Form und Material liegt, selbst wieder zu einem geformten Materialen werden. Damit wäre es aber seines Sinnes beraubt.“(16) Zwar ist in jedem Sinnakt Sinnhaftigkeit schon beansprucht, jedoch läßt sich diese nur in einer bestimmten Form vergegenwärtigen und nicht als diese selbst. Die für den Sinnvollzug selbst konstitutive Synthesis a priori kann durch das Bewußtsein nur als Synthesis a posteriori thematisiert werden. Damit kommt die Sinnhaftigkeit nicht mit den korrelativen Strukturmomenten Form und Gehalt zur Deckung, gleichwohl diese in jedem aktualen Sinnvollzug in Anspruch genommen ist.

II.

Es ist diese in jedem Sinnakt schon beanspruchte Sinnhaftigkeit, welche Tillich mit dem Titel des Unbedingten thematisiert. Das Göttliche, so Tillich in einem Brief an Emanuel Hirsch vom 9. Mai 1918, „ist Sinn, nicht Sein, und es ist Ôanderer SinnÕ“.(17) Kann man davon ausgehen, daß in jeder Sinnerfahrung die unbedingte Sinnhaftigkeit schon in Anspruch genommen ist, ohne daß diese an ihr selbst darstellbar wäre, so fordert dieser Umstand eine komplexere Gestalt des Gedankens des Absoluten. Dieser muß nämlich ebenso der unmittelbaren Präsenz des unbedingten Sinnes in allen Sinnvollzügen, wie dessen Reflexionstranszendenz Rechnung tragen. Diesem Dilemma vermag nach Tillich keine gedankliche Selbstaufklärung des Sinnbewußtseins zu entgehen. Erkennt man jedoch an, daß dieses Dilemma sich in jeder begrifflichen Selbstaufklärung des Bewußtseins einstellt, so ist damit anerkannt, daß es gerade diese Paradoxie ist, welche den Gedanken des Absoluten selbst auszeichnet. „Nun aber gibt es einen Punkt, wo Paradoxie nicht im Subjekt, sondern durchaus im Objekt begründet ist, wo Paradoxie zur Aussage ebenso notwendig gehört, wie Widerspruchslosigkeit zu jeder erfahrungswissenschaftlichen Aussage: Der Punkt, in dem das Unbedingte zum Objekt wird. Denn daß es das wird, ist ja eben die Urparadoxie, da es als Unbedingtes seinem Wesen nach jenseits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt steht.“(18)

Versucht man, begrifflich auseinanderzulegen, was mit dem Gedanken der Urparadoxie des Absoluten gemeint sein könnte, welchen Tillich als einzig mögliche adäquate begriffliche Form des Absoluten angibt, so wird man auf einen gedoppelten Umstand geführt. Einerseits will Tillich damit an der – cum grano salis Kantischen – Einsicht festhalten, daß es keinen Weg vom Bedingten zum Unbedingten gibt und somit die Reflexion das Absolute immer verfehlt. Und andererseits soll dem Aspekt Geltung verschafft werden, daß das Absolute in den Reflexionsleistungen des Bewußtseins immer schon beansprucht ist. Tillichs Gedanke der Urparadoxie des Absoluten stellt damit die Forderung, den unmittelbaren Vollzug des Absoluten sowie dessen Reflexionstranszendenz dem Absoluten selbst zugehörig zu denken.

Die aus diesem Gedanken resultierende gedoppelte Fassung des Absoluten ist, wie ohne weiteres ersichtlich, eine Konsequenz der eigentümlichen Struktur des Sinnbewußtseins. Das Absolute ist demzufolge nie ohne seine konkrete Vergegenwärtigung und dieses Widereinander von zwei gegenläufigen Bewegungen versucht Tillich mit dem Symbolbegriff zu fassen. „Da nun aber das Bewußtsein keine anderen Formen hat als die bedingten, so muß es diese benutzen, um das Unbedingte darin auszudrücken, d.h. es muß die wissenschaftlichen Begriffe symbolisch, nicht eigentlich verwenden.“(19) Das Symbol ist nach der zitierten Stelle ein Darstellungsverhältnis, in dem die Begriffe nicht eigentlich, sondern uneigentlich gebraucht werden. Daß Begriffe uneigentlich gebraucht werden, markiert zunächst die Differenz zum Aufbau der empirischen Sinnwirklichkeit. Diese Differenz hält Tillich auch durch die Rede von einem Schnitt zwischen Ausdrucks- und Geltungscharakter fest. „Die metaphysischen Begriffe haben Ausdruckscharakter und darum nicht in dem gleichen Sinne, wie die wissenschaftlichen, Geltungscharakter.“(20)

Mit diesem Begriff des Symbols handelt Tillich sich jedoch die Schwierigkeit ein, daß er angeben muß, unter welchen Bedingungen es möglich ist, daß ein Begriff als Symbol interpretiert wird. Wenn das Bewußtsein nur die bedingten Formen zur Verfügung hat, so muß es schon darum wissen, daß es diese Begriffe nicht eigentlich, sondern symbolisch gebraucht, wenn es sie zur Darstellung des unbedingten Sinnes verwendet. Dieses Wissen zu explizieren ist die Funktion von Tillichs Theorie des Absoluten. Unter der Prämisse, daß der Sinnprozeß für das Bewußtsein unhintergehbar sein soll, kann es für dieses selbst keine Möglichkeit geben, diesen aus einem externen Grund abzuleiten. Aus diesem Grund ist Tillich in der Religionsphilosophie bestrebt, die philosophische Analyse des Bewußtseins bis zu dem Punkt zu treiben, „wo sie sich selbst samt aller Kultur als Ausdruck des Religiösen erfaßt“.(21) Der Einsicht in die Unableitbarkeit des Bedingten korrespondiert die Einsicht in das unreduzierbare Wechselverhältnis von Unbedingtem und Bedingtem. Diese Konstruktion der Unableitbarkeit des Bedingten, wie sie Tillich in der Religionsphilosophie durchführt, ist zugleich die Konstruktion des Bedingten als Ausdruck des Unbedingten. Dieses Wissen des Bedingten um sich als Ausdruck des Unbedingten stellt die Bedingung dafür dar, daß das Bewußtsein Zeichen als Symbole verstehen kann. Denn nur wenn das Bewußtsein sich schon als Ausdruck des Unbedingten weiß, kann es die bedingten Formen symbolisch gebrauchen.

Zum Symbol wird ein Begriff dadurch, daß er vom Bewußtsein als Darstellung der Synthesis a priori interpretiert wird. In diesem Verfahren dient der Begriff nicht mehr zum Aufbau der Sinnwirklichkeit, sondern die Sinnhaftigkeit dieses Verfahrens soll selbst dargestellt werden. Diese Differenz, welche Tillich als Überschritt vom dem Geltungscharakter von Begriffen zu deren Ausdruckscharakter namhaft macht, läßt sich als Differenz von Symbolisierung und Schematisierung explizieren.(22) Da der Sinn weder ideal noch real gegeben ist, kann er nicht schematisiert, sondern nur symbolisiert werden. Um die Sinnhaftigkeit, die das Bewußtsein in jedem Sinnvollzug schon beansprucht, zu vergegenwärtigen, kann dieses keine Anschauungen zu Hilfe nehmen. Denn die Sinnhaftigkeit ist selbst nicht empirisch. Die Vergegenwärtigung des unbedingten Sinnes kann daher nur so geschehen, daß die Struktur des Sinnvollzuges selbst zu einer Darstellung wird. Zeichentheoretisch formuliert ist das Symbol ein Zeichen, in dem der Zeichengebrauch selbst als Zeichen dient. Eine symbolische Darstellung ist somit nicht die Abbildung einer Wirklichkeit, sondern die Darstellung des Verfahrens des Sinnvollzuges. Dieser besteht in der Überbrückung der unaufhebbaren Kluft zwischen unbedingtem Sinn und bedingter Sinnerfüllung. Aus diesem Grund enthält jedes Symbol einen Sinnüberschuß, den Tillich als(23) „transzendentes Bedeuten“(24) faßt: „Das Heilige ist nicht unanschaulich. Aber es ist nicht gegenständlich. Das Heilige wird ungegenständlich angeschaut; es wird als transzendentes Bedeuten angeschaut.“(25) Tillichs Begriff des Symbols steht damit für den Umstand, daß die in jedem Sinnakt schon beanspruchte Sinnhaftigkeit für die endlichen Subjekte nicht an ihr selbst vergegenwärtigt werden kann, sondern in einer Darstellung des Verfahrens des Sinnvollzuges selbst. Im Symbol vergegenwärtigt das Bewußtsein ebenso die Differenz wie die Einheit von Unbedingtem und Bedingtem.

III.

Die im Ausgang von der Sinntheorie in aller Kürze skizzierte Theorie des Absoluten, welche auf den Gedanken eines gedoppelten Absoluten führte, läßt zunächst erkennen, daß der Symbolgedanke für Tillich seinen hervorragenden Ort dort hat, wo es um die Aufklärung der dem Bewußtsein selbst verborgenen Genesis seiner selbst geht. Die Aufklärung der von dem Bewußtsein in jedem seiner Akte schon beanspruchten Sinnhaftigkeit, ist diesem jedoch nur als Deutung möglich. Diese Deutung der für das Bewußtseins selbst nicht aufhellbaren Faktizität seiner selbst zu vollziehen, ist die eigentümliche Funktion der Religion. „Religion ist Erfahrung des Unbedingten und das heißt Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit; es wird erfahren die Nichtigkeit des Seienden, die Nichtigkeit der Werte, die Nichtigkeit des persönlichen Lebens; wo diese Erfahrung zum absoluten, radikalen Nein geführt hat, da schlägt sie um in eine ebenso absolute Erfahrung der Realität, in ein radikales Ja.“(26) Religion ist dieser Bestimmung zufolge der Ort, an dem die für alle Bewußtseinsfunktionen selbst grundlegende Synthesis a priori(27) thematisiert wird. Aus diesem Grund kann sie selbst keine Bewußtseinsfunktion sein, die neben anderen Bewußtseinsfunktionen steht, sondern sie steht für die Sinnhaftigkeit der Bewußtseinsfunktionen selbst.(28) Die Repräsentation dieser für das Bewußtsein selbst konstitutiven „Beziehung auf das Unbedingt-Transzendente“(29) ist das Symbol. Tillich nennt diese symbolische Repräsentation Mythos. Der Mythos ist daher für Tillich der Inbegriff derjenigen Symbole, „in denen mittelbar oder unmittelbar das Unbedingt-Transzendente angeschaut wird“.(28) Symbole in einem strengen Sinne sind für Tillich die religiösen Repräsentationsformen des Absoluten, da nur in ihnen die für das Bewußtsein selbst konstitutive Synthesis apriori vergegenwärtigt wird.(29)

Für Tillichs Begriff des Symbols waren zwei Aspekte bestimmend. Einerseits die unmittelbare Präsenz des Absoluten in jedem Akt des Bewußtseins und andererseits die Differenz von unbedingtem Sinn und endlicher Sinnerfüllung. Aus beiden Aspekten resultiert eine Theorie des Symbols, die Tillich eine „symbolisch-realistische“ nennt. Mit dieser Konzeption des religiösen Symbols bzw. des Mythos als Inbegriff der religiösen Symbole, erhebt Tillich den Anspruch, die Alternative zwischen einer metaphysischen und einer erkenntnistheoretischen Theorie des Mythos überwunden zu haben.(30)

Tillichs symbolisch-realistische Theorie des Mythos räumt diesem eine konstitutive Funktion für den Geist überhaupt ein. Er ist die symbolische Form, in der das Bewußtsein seine für es selbst konstitutive Relation zum Absoluten vergegenwärtigt. Diese Repräsentation der religiösen Relation zum Unbedingt-Transzendenten ist jedoch immer schon auf die intentionalen Korrelate der Bewußtseinsakte angewiesen, vermöge deren sich für das Bewußtsein die gegenständliche Welt aufbaut. Dieses Relationsgefüge beschreibt Tillich als ein Ineinander von religiöser, wissenschaftlicher und mythischer Relation.(31) Ist damit die Form des Mythos jedem Bewußtsein als solchen eingeschrieben, so wird die Frage um so dringlicher, wie sich Mythos, Religion und Wissenschaft ihrerseits zueinander verhalten.(32)

Ausgeschlossen ist mit dieser Konzeption ein Verständnis der Kulturgeschichte, nach der sich Religion und Wissenschaft aus dem Mythos entwickeln und diesen überwinden. Was im Mythos gegründet ist, kann diesen schlechterdings nicht überwinden.(33) Soll jedoch dennoch an dem Gedanken einer Ausdifferenzierung des mythischen Bewußtseins wie auch an dem Gedanken einer konstitutiven Funktion des Mythos für das Bewußtsein überhaupt festgehalten werden, so kann dies nicht so geschehen, daß die genetische Perspektive in Gegensatz zu der geltungstheoretischen tritt.(34) An die Stelle des Widereinander von entwicklungsgeschichtlicher und geltungstheoretischer Auffassung des Mythos tritt daher bei Tillich der Gedanke einer „inneren Dialektik“(35) des Mythos. „Die Spannung ist gelöst, sobald feststeht, daß der Mythos überhaupt nicht aufgehört hat, sondern daß er nur seine Form geändert hat.“(36) Die Formel von der „inneren Dialektik“ des Mythos hat den Sinn, das spannungsvolle Nebeneinander der beiden Perspektiven in eine interne Spannung zu überführen.

Entsprechend dieser internen Differenzierung, wie sie Tillich mit dem Gedanken einer inneren Dialektik des Mythos zum Ausdruck bringt, können Mythos und Religion nicht einfach nebeneinander stehen. Der Gedanke einer inneren Dialektik erfordert eine Verschränkung von Mythos und Religion derart, daß die Religion als Moment des Mythos und der Mythos als Moment der Religion begriffen wird. Das Verhältnis von Mythos und Religion wird somit von Tillich in die interne Dialektik des mythisch-religiösen Bewußtseins überführt. Der Mythos hört in der Religion nicht einfach auf, sondern er ändert „nur seine Form“.(37) Tillich erläutert diese Formänderung, welche das mythische im religiösen Bewußtsein erfährt, als eine Durchbrechung des „Mythos in seiner Unmittelbarkeit“.(38) Die Differenz von Mythos und Religion liegt somit nicht in deren Inhalten, sondern in einer veränderten Stellung des Bewußtseins zu seinen Inhalten. Das Bewußtsein kann jedoch nur dadurch eine veränderte Stellung zu seinen Inhalten bekommen, daß es sich als unterschieden von diesen erfaßt. Tillich beschreibt dieses Bewußtsein als ein Transzendenzbewußtsein.(39) In das Bewußtsein zieht damit die Reflexivität ein, vermöge derer sich ein Wissen um die Differenz von Symbol und Sinn herausbilden kann. Vermöge dieser gesteigerten Reflexivität kann das religiöse Bewußtsein seine Inhalte „gebrauchen unter ständiger Erinnerung an ihren symbolischen Charakter und den Sinn, den sie zwar anschaulich und lebendig, aber doch inadäquat ausdrücken“.(40) Indem das religiöse Bewußtsein um den Symbolcharakter der Symbole weiß, bricht es die Unmittelbarkeit der mythischen Vorstellungen. Die Differenz zwischen gebrochenem und ungebrochenem mythischen Bewußtsein ist somit als Differenz zwischen einem Bewußtsein, welches um den Symbolcharakter seiner Darstellungen weiß und einem solchen Bewußtsein, welches nicht darum weiß, zu explizieren. Das ungebrochene mythische Bewußtsein nimmt die gegenständlichen Korrelate seiner Bewußtseinsakte für die Sache selbst, während das gebrochene mythische Bewußtsein darum weiß, daß die Bilder den unbedingten Sinn repräsentieren. Auch das gebrochene mythische Bewußtsein kann auf Grund der Struktur des Bewußtseins das Unbedingte nur in den Formen des Bewußtseins vergegenwärtigen. Denn die „unbedingte Transzendenz ist als solche nicht anschaubar. Soll sie angeschaut werden Ð und sie muß es ja in der Religion Ð, so kann es nur sein in mythischen Vorstellungen“.

So sehr das gebrochene mythische Bewußtsein einen Differenzgewinn darstellt, der immer auch einen Abstraktionszuwachs bedeutet, so wenig vermag es dem Mythos zu entrinnen. Denn die Religion kann sich nur so artikulieren, daß sie an die Stelle der negierten unmittelbaren Inhalte des mythischen Bewußtseins andere setzt. Für diese Einheit von Negation und Position oder von Kritik und Gestaltung steht Tillichs Formel „protestantisches Prinzip“.(41) Insofern das Wissen um die Differenz von Symbol und Sinn das religiöse Bewußtsein auszeichnet und es diese Differenz durch einen permanenten Prozeß von Kritik und Gestaltung bearbeitet, kommt der Religion eine entscheidende Funktion für den Kulturprozeß überhaupt zu. Die Eigenständigkeit der Religion gründet darin, daß sie etwas bearbeitet, was in den anderen Kulturfunktionen selbst nicht thematisch wird. In ihrem Vollzug von Kritik und Gestaltung dokumentiert sie nämlich die Einheit und Unterschiedenheit von Bedingtem und Unbedingtem. Hierin leistet die Religion nicht nur einen unentbehrlichen Beitrag zur Kulturgestaltung, sondern sie muß, um diese Funktion erfüllen zu können, auch von der Kultur unterschieden sein. Dieses Verhältnis von Religion und Kultur artikuliert sich im Begriff des Symbols. Insofern dieser Begriff des Symbols für die spezifische Leistung der Religion steht, die immer schon in Anspruch genommene Sinnhaftigkeit des Sinnes zu thematisieren, und zwar so, daß sie darum weiß, daß jedes ihrer Symbole hinter diesem zurückbleibt, muß er von anderen Repräsentationsformen kategorial unterschieden sein.

Fußnoten

zu „Religion als symbolische Vergegenwärtigung unbedingten Sinnes“

10. P. Tillich, Recht und Bedeutung religiöser Symbole, in: P. Tillich, Gesammelte Werke V: Die Frage nach dem Unbedingten, Stuttgart 21978, 237-244, hier 237 (zit. RBS).

11. Es handelt sich hier vornehmlich um den Aufsatz Das religiöse Symbol ( in: P. Tillich, Gesammelte Werke V, 196-212 (zit. RS)) von 1928 und den 1930 veröffentlichten Lexikonartikel Mythos und Mythologie (in: P. Tillich, Gesammelte Werke V, 187-195 (zit. MM)).

12. P. Tillich, Religionsphilosophie, in: P. Tillich, Gesammelte Werke I: Frühe Hauptwerke, Stuttgart 21959, 295-364, hier 329 (zit. RP).

13. Vgl. zum Folgenden P. Tillich, Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden, in: P. Tillich, Gesammelte Werke I, 109-293, hier 222, 233 (zit. SWGM) und RP, 307.

14. SWGM, 233.

15. P. Tillich, Zu Tillichs Systematik, in: Blätter für religiösen Sozialismus 5 (1924), Nr. 5/6, S. 19 (zit. TS).

16. Auf Grund dieses strengen Wechselverhältnisses zwischen Form und Gehalt ist es nicht möglich, das, was Tillich Gehalt nennt, mit dem Unbedingten und die Form mit dem Bedingten zu identifizieren. Zu solch einer Lesart dieses Wechselverhältnisses siehe J. Ringleben, Symbol und göttliches Sein, in: G. Hummel (Hg.), Gott und Sein. Das Problem der Ontologie in der philosophischen Theologie Paul Tillichs. Beiträge des II. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt 1988, Berlin/New York 1989, S. 165-181, hier S. 166, 181. Liest man das Wechselverhältnis von Form und Gehalt so, daß der Gehalt für das Unbedingte steht und die Form für das Bedingte, dann ist es freilich auch nicht mehr abzusehen, wie der Symbolbegriff Tillichs gegenüber den Einwänden Ringlebens Ð eine abstrakte Diastase zwischen Unbedingten und Bedingten aufzubauen Ð zu verteidigen ist.

17. Vgl. SWGM, 234.

18. Vgl. SWGM, 210.

19. In: P. Tillich, Gesammelte Werke 4: Philosophie und Schicksal. Schriften zur Erkenntnislehre und Existenzphilosophie, Stuttgart 1961, 43-76 (zit. KL).

20. KL, 55f. Tillich fährt im unmittelbaren Kontext fort, dieses dritte Element zu erläutern: „Es handelt sich nicht um die Anwendung der Form auf das Material, des Evidenten auf das Wahrscheinliche, also um die ÔUrteilskraftÕ. […] Das dritte Element, von dem wir reden, ist die Wesensdeutung, das geistige Verstehen der Wirklichkeit.“ (KL, 56)

21. P. Tillich, Kirche und Kultur, in: P. Tillich, Main Works/Hauptwerke II, Kulturphilosophische Schriften, hrsg. v. M. Palmer, Berlin/New York 1990, 101-114, hier 103 (zit. KK). Siehe auch SWGM, 222f., und RP, 318.

22. Vgl. hierzu SWGM, 113: „Erkannt ist, was als notwendiges Glied einem Zusammenhang eingeordnet ist. Das Einzelne in seiner Vereinzelung ist kein Gegenstand der Erkenntnis.“ Diesen Vorrang des Zusammenhangs vor dem Einzelnen, der gleichwohl nicht auf Kosten des Einzelnen gehen soll, hat Tillich durch seine Gestalttheorie konzeptionalisiert. Siehe hierzu H. Jahr, Theologie als Gestaltmetaphysik. Die Vermittlung von Gott und Welt im Frühwerk Paul Tillichs, Berlin/New York 1989.

23. TS, 20.

24. KL, 56.

25. P. Tillich, Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken VI: Briefwechsel und Streitschriften. Theologische, philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, Frankfurt a.M. 1983, 126. Während Tillich in dem Briefwechsel mit Hirsch Sinn und Wert noch identifizierte („ÔWertÕ und ÔSinnÕ ergeben sich bei tieferer Analyse als identische Begriffe.“ Ebd., 125), differenziert er im System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden von 1923 zwischen Sinn und Wert. Vgl. hierzu SWGM, 221. Die Unterscheidung von Sinn und Wert ist zentral für den sogenannten Marburger Neukantianismus, während deren Identifizierung für die Rickertsche Variante des Neukantianismus maßgeblich ist. Vgl. zu der Differenzierung von Sinn und Wert auch E. Cassirer, Form und Technik, in: E. Cassirer, Symbol, Technik, Sprache, hrsg. v. E.W. Orth/J. M. Krois, Hamburg 21995, 46.

26. P. Tillich, Die uberwindung des Religionsbegriffes in der Religionsphilosophie, in: P. Tillich, Gesammelte Werke I, 365-388, hier 367 (zit. uRR).

27. RP, 302f. Vgl. auch SWGM, 254.

28. SWGM, 254.

29. RP, 329. Vgl. auch SWGM, 259.

30. Tillichs Begriff des Symbols folgt der Kantischen Unterscheidung von Symbolisierung und Schematisierung, wie sie in der Kritik der Urteilskraft ausgeführt ist. Vgl. hierzu I. Kant, Kritik der Urteilskraft, in: I. Kant, Werke 8, Darmstadt 1983, ¤ 59, S. 458-463 = B 254-260. Zu Kants Begriff des Symbols siehe C. Dierksmeier, Das Noumenon Religion. Eine Untersuchung zur Stellung der Religion im System der praktischen Philosophie Kants, Diss. Hamburg 1997.

31. P. Tillich, Der Protestantismus als kritisches und gestaltendes Prinzip, in: P. Tillich, Gesammelte Werke VII: Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Schriften zur Theologie I, Stuttgart 1962, 29-53, hier 41 (zit. PKGP).

32. PKGP, 41.

33. P. Tillich, uber die Idee einer Theologie der Kultur, in: P. Tillich, Main Works/Hauptwerke II, Berlin/New York 1990, 69-85, hier 74 (zit. uITK).

34. RP, 329: „Sie [sc. die Religion], die in allen Sinnfunktionen grundlegend ist; kann selbst keine Sinnfunktion sein.“

35. RS, 201.

36. RS, 205.

37. Dies schließt nicht aus, daß Tillich auch von kulturellen Symbolen reden kann. Vgl. etwa RS, 197.

38. MM, 188.

39. Vgl. hierzu MM, 188. Während in Tillichs Unterscheidung Schelling als Repräsentant der metaphysischen Theorie des Mythos genannt wird, erscheint Cassirer als Exponent einer erkenntnistheoretischen Theorie des Mythos. Inwieweit diese Einordnung Cassirers diesem selbst gerecht wird, erscheint zumindest gegenüber dessen Selbstverständnis als fraglich. In dem Aufsatz Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes von 1954 hat Tillich diese Sicht Cassirers auch revidiert. Vgl. P. Tillich, Gesammelte Werke IV, 134. Im Unterschied zu der Alternative metaphysische versus erkenntnistheoretische Mythostheorie expliziert Cassirer seine Theorie des mythischen Denkens in Auseinandersetzung mit der metaphysischen Deutung Schellings und der empirischen Deutung Wundts. Vgl. hierzu E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil: Das mythische Denken, Darmstadt 91994, 8-22 (zit. PSF II).

40. Vgl. RS, 204.

41. Zur gegenständlichen Funktion vgl. RS, 203f. und MM, 190f.

42. Vgl. RS, 204.

43. Ein derartiges Widereinander von genetischer und geltungstheoretischer Perspektive glaubt Tillich in der Mythostheorie Cassirers feststellen zu können. Vgl. hierzu RS, 202.

44. RS, 203.

45. RS, 202.

46. RS, 202.

47. RS, 203. Vgl. auch MM, 189f.

48. MM, 190.

49. P. Tillich, Rechtfertigung und Zweifel, unveröffentlichte Handschrift von 1919, Paul-Tillich-Archiv (Box 204) der Andover-Harvard Library der Harvard Divinity School in Cambridge, Mass. S. 94.

50. RS, 203.

51. Vgl. hierzu PKGP.

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