La philosophie de Levinas est une intensification progressive de l'intention d’autre, propre de la volonté humaine; et ainsi une exigeante appel a la justice jusqu'á la fin de la sainteté. On est située, donc, dans le domaine de l'ouverture de la personne à l'intersubjectivité. La découverte de l'altérité situé Levinas dans le plan de la volonté humaine. Car le propre de cette puissance de l'esprit, et ce qui la distingue de l'intelligence, c’est son intention d'altérité: du bien comme l’autre que l'être; mais qui peut arriver à être, si nous voulons qu’il soit: le bien comme ce que nous ajoutons l’être. Mais cette découverte situé Levinas aussi dans le domaine de l'intersubjectivité. Parce que la pensée atteint la vérité de manière individuelle, et sous l’universalité logique; par contre, la volonté s’oriente au bien de manière intersubjective: à la recherche de l'intérêt commun ou à l’attente de la correspondance.
L'existence et l'existant.
Heidegger avait distingué l’être et les êtres: au lieu de nous rester avec les êtres, ou entre les êtres, il presse repenser la question par l’être, et prendre soin de lui comme son pasteur. Cette différence ontologique heideggérienne est au commencement de presque tous les livres de Levinas, comme Rolland a noté (1).
Mais Levinas n’a pas beaucoup tardé à transformer cette distinction de Heidegger dans une autre qui distingue l'existence et l'existant; ainsi s’appelle son ouvre écrit en captivité: De l’existence à l’existant (2). L'existence est impersonnelle, indifférente, vague, ennuyeuses; l'anonymeil y a qu'avec tant de succès Blanchot décrira au niveau littéraire. Et, deavant elle, Levinas avait écrit De l’evasion(3): parce que de cette existence il faut fuir. Il n’y a pas que s’enquérir avec soin par elle pour la récupérer de l'oubli, sinon échapper d’elle en cherchant quelqu'un: à l'autre qui donne un sens authentique à l'humain exister. La clé de l'existence humaine n’est pas l’être, l’existence impersonnelle; mais l'existant, et surtout l’autre existant: la fontaine de tout sens.
Donc Levinas considère la personne comme l'existant; parce que précisément depuis la personne le fait d’exister prend de sens: tel que nous pouvons sortir de l'anonymat de l’être, de l’existence impersonnelle dont la métaphysique traite (4). En échange, la personne s’engage immédiatement dans la relation intersubjetive: puisqu’une personne unique ne tient pas; peut-être un monisme de l’être, mais l’authentique parricide de Parménides constitue la pluralité des existants (5).
L’existence et l’existant projettent déjà l’opposition entre la philosophie et le judaïsme: Athènes et Jérusalem. Ou entre Ulysse et Abraham, le retour à l’un même et l'ouverture à l'autre, la pensée et l’action, la métaphysique et l'éthique; les connues dichotomies levinasiennes. Le judaïsme remet à un peuple, il exige la multiplicité d’êtres humains. Et la pluralité des existants, l’altérité intersubjective, montre l'infini du fait d'exister; les existants fragmentent réellement l’unité éléatique de l’être, qui définit la philosophie depuis ses origines grecques.
La philosophie de l'alterité
Mais l'intersubjectivité n'est pas réduite à la relation dialogique je-tu que Buber a marqué. Dans l’intersubjectivité, selon Levinas, il prime l'autre; avec lequel le je se rapporte d’une manière asymétrique, en absorbant toute la responsabilité (6). L'asymétrie de la relation intersubjective montre la primauté de l'alterité, la clé de la pensée de Levinas (7).
À mon avis (8), Levinas découvre l'alterité dans Le temps et l'autre, une conférence donnée en 1946 (9).
Après, dans une première phase de développement de sa découverte, Levinas se propose de formuler une anthropologie dans laquelle la subjectivité humaine, au lieu d’être construit á lui-même activement, forgez-lui passivement depuis l'alterité, l'extériorité; c’est le sens de sa première grande oeuvre: Totalité et infini, publiée en 1961.
Et finalement, dans la phase culminer du déploiement de sa découverte, Levinas fait abstraction même de cette compréhension théorique de l'homme, qui l’entend déjà depuis l'alterité et en fonction d’elle; pour proposer ce que dans un dernier plan l’alterité demande: une éthique. L’anthropologie est théorique, et dans elle l’homme est cherché à lui-même, il cherche à se comprendre; mais l’altérité a besoin de sortir de lui-même, et il nécessite quelque chose pratique, l’éthique: l’action destinée à l'autre, jusqu’à le remplacer dans le soin de soi.
Au-dessus de l’être de l'homme, qui l’anthropologie poursuivait comprendre, il est alors le fait d’exister proprement humain: la livraison généreuse à l'autre, la tâche d'éthique. Qui est au-delà de l’être: aller à l'autre -dit Levinas- est l'émergence de l'être humain, est autrement qu’être (10). C'est la proposition de fond de sa deuxième grande ouevre: Autrement qu’etre, ou au-delà de l'essence, publiée en 1974. L’éthique, et non la métaphysique, est donc la philosophie première.
Ces trois phases dans le développement de la pensée levinasienne (la rencontre de l’alterité et son intensification progressif, de la théorie à la pratique) ils correspondent aux trois séjours parisiens de Levinas (11), et constituent une intensification progressive de l'intention d’alterité.
À la fin du développement –devient impossible- en arrivant même jusqu'à le questionnement de la propre existence:l’ego est la crise même de l’être (…); parce que je me demande d'entrée si mon être est justifié, si le „da“ de mon „dasein“ n'est pas déjà une usurpation de la place d'un autre (12). L'autre devient donc l’unique (13).
Le subjectivisme et le volontarisme
Difficile liberté. Essais sur le Judaïsme (14) c’est l’affrontement de la pensée juive avec la philosophie: Jérusalem en face d’Athènes. Dans le fond, la primauté de l'existant et de la relation intersubjetive (15).
Mais il est difficile de prendre la liberté d'être juif. Spécialement dans le monde moderne: le monde de la primauté de la raison, de la science et de la technologie; du subjectivisme et l'autonomie individuelle, des droits universels.
Je dis cela parce que je pense que cet affrontement se rapporte proprement à la philosophie moderne. Qui a procédé à une déterminée christianisation, forgée dans la fin de l’âge médiévale, de la philosophie grecque. Ou à certaine rationalisation, un peu idéal et essentielist, du christianisme: celle qui depuis l'ilustration moderne, conduit á la sécularisation contemporaine.
Parce que, en revanche, la pensée grecque et le christianisme ont eu d’autres points de contact et de friction différents du moderne. Depuis le platonisme augustinien qui parcourt la philosophie hautmédiévale, et il dérive dans certaine mystique existentielle de la renaissance, à –très spécialement- les siècles treize et quatorze: dans qu’a vécue avec âpreté l'intégration de christianisme et de philosophie grecque, après la redécouverte d'Aristote et sa difficile assimilation. Aussi par l'épidémie de peste du siècle quatorze, le nominalisme, dont la philosophie moderne surgit, est resté à la fin; mais il y avait d’autres alternatives (spécialement le réalisme thomiste) que l'Europe a pu suivre.
La philosophie levinasienne de l’altérité est une puissant appel d’attention à la philosophie moderne, une alternative vigoureuse à son subjectivisme, qu’un modèle archétypique a engendré chez le super homme nietzschéen: l’auto affirmation de la volonté de pouvoir. Mais en dehors d'un même -plus loin même que le superhomme- apparaît l’autre, l’altérité; qui s’impose tranchant sur la subjectivité, et il rend à l’homme mortel, sexué, généalogique. Levinas est le porte-voix de cette imposition.
En face de la volonté qui s’aime à lui-même de Nietzsche, Levinas implore par la volonté qui s’ordonne à l’autre; la métaphysique de l'artiste nietzschéen, ou l’éthique altruiste de Levinas. Le même -qui dans le fond est toujours l’un même– ou plutôt l'autre: la primauté, l’hauteur, et jusqu’à la transcendance, de l’autre (16). Levinas, un critique de la pensée moderne: Jérusalem en face d’Athènes.
Mais ce n'est pas toute la question. Il y a un autre sous-jacent qu’il convient de tirer à la lumière pour évaluer à ses justes termes le positionnement et l’alternative de Levinas. Le subjectivisme et l’altruisme sont opposés combien il tient: si distincts comme le même et l'autre; mais ils conviennent –j’ose suggérer- dans le fond commun du volontarisme. De ce volontarisme médiévalavec lequel la dispute entre le christianisme et Aristote est terminée, ou plutôt Averroes latinisé; et, des manières multiples, qu’a duré longtemps depuis lors jusqu’à nos jours. Et qui est présent dans l'idéalisme et dans le volontarisme modernes, Hegel et Nietzsche par opposés qui paraissent; et aussi dans une bonne partie de la tradition de la pensée juive jusqu'au même Levinas.
Le volontarisme nominaliste est de la spontanéité du vouloir, une puissance suprême qui se déploie per se. Le volontarisme nietzschéen c'est de la volonté de pouvoir, une force presque cosmique qui cherche seulement son propre exercice. Et le volontarisme de Levinas réside à monopoliser l’intention d’altérité caractéristique du vouloir humain, qui devient ainsi exclusif et absorbant. Des volontarismes très distincts, mais aussi très égaux. Égaux -et c'est la question- dans la primauté de l'action que tous consacrent.
La primauté de l'action.
La primauté de l'action éthique, de l’altruisme, convient avec la primauté de l’action poéthique avec laquelle le sujet est réalisé à soi même: le super homme nietzschéen, qui se forge artistiquement dans son oeuvre. Et aussi ils conviennent avec la primauté de l'action théorique qui exige le savoir absolu hégélien: autogénéré au moyen du processus dialectique, à dont terme l’idée est consciente de soi. Le principe du résultat qui agit dans ces établissements exprime et consolide cette primauté du faire qui caractérise le volontarisme moderne: la primauté du faire sur l’être.
Mais sans le soutien de l'être –de l’être personnel-, par beaucoup qui est justement dirigé vers l'autre, la volonté devient absolue, s’érige á l’unique en disputant son monisme á l’être: l'autre en face du même; et alors il déforme l'existence de l'homme. Au lieu de l'artiste, qui prend soin esthétiquement de soi, nous aurons l’assister à la gloire divine (17), généreusement donné aux soins de l'éthique de l'autre; mais dans les deux cas la personne est attachée, liée -ou réduite- son action. Et de cette union procède un certain absolutisme moral: soyez une morale d’esclaves ou d'êtres libres, et jusqu'à le peuple choisi. Levinas dit que la seule valeur absolue est la possibilité de subvention humaine à l'autre priorité sur un même (18).
Cet absolutisme annule la liberté personnelle; car il implique la soumission de l'homme à une espèce d'impératif de source Kantienne: tant il donne si c’est le devoir, le savoir ou la vie; ou le bien étranger et la gloire divine. Dans cette affectation des êtres humains à sa dynamique que mis l’éthique come absolue, il n'est pas réel la liberté: mais impératif catégorique, mandat principal (19), pre-original, anarchique, Levinas dit (20). Tant comme le subjectivisme moderne nuit l’existence libre de l’homme ce naturalisme de la volonté (une force spontanée mûe par un certain impératif) dans que Levinas n'encourt moins que Nietzsche, Kant ou Duns Scotto.
L'être humain n'est pas épuisé dans sa responsabilité (21), comme Levinas le suggère (22), si la liberté de la personne humaine atteint un niveau plus profond que sa conduite: le champ existentiel.L'existence personnelle est derrière l'action; l’être en plus du faire: la conduite pousse de la personne. Voici le sens transcendant de la liberté humaine, que l’exigence tranchante levinasienne de justice empêche d’apprécier.
L'essence et l'existence
La distinction entre l'existence et l'existant avec lequel Levinas répond à Heidegger, n'est pas l’unique remarquable pour comprendre la personne humaine et sa liberté transcendantale. Quand le christianisme a reçu Aristote, et comme alternative au volontarisme médiéval, le réalisme thomistea affirmé la distinction réelle entre l'essence et l'existence: qui exprime la distinction de la créateure avec le créateur. Pas rejeté l'essence même de l'univers, ni son intelligibilité (23), comme l'a fait le volontarisme nominaliste, mais plutôt les ajouté leur véritable distinction de l’être: sa nature créaturelle, leur dépendance vis-à-vis du créateur. Ceci est spécialement significatif quand il s'agit de comprendre la personne humaine.
Avoir recours ici à la création, pour discuter l'éthique levinasienne, ce n'est pas quelque chose hors de lieu. Parce que la création n'est pas seulement une doctrine métaphysique sur l’être: avec laquelle l’être devient divisé dans le créé et l’incréé, ou qui exprime l'origine de tout l’être. C'est aussi une doctrine anthropologique, qui nous parle d’une donation interpersonnelle -Dieu donne l’être à l’homme-; c'est-à-dire, d’un domaine intersubjectif primaire et existentiel. Donc, que permet d’encadrer la libre existence de la personne humaine pour qui atteint un sens transcendant, en face du sans sens du inertiel conatus essendi. Et de plus un sens très opportun si on oscille entre l'anonymat de l'être et l’altérité manifeste dans le visage de l’autre, qui a son propre mandat: celui-là le levinasienne tu ne le tueras pas.
Levinas admet, bien sûr, la création. Pour lui, et non sans raison, la création est la distinction, la séparation même de la créature et le créateur; de là l’a-dieu, l'athéisme comme situation originale de l'homme. Précisément dans Difficile liberté a déclaré: le paradoxe réelle de l’être parfait a se composait de vouloir pairs en dehors de lui, une multiplicité d'êtres; et par conséquent, l'action au-delà de la interiority (24). Le créateur et la créature juxtaposés, et des extérieurs entre soi; un certain modèle d'intersubjectivité existentielle.
Mais la créature ne peut rien ajouter au créateur comme pour se juxtaposer à lui, n’il peut déployer son action à ses dos. Le dossier théorique de l'intersubjectivité transcendante est mauvais établi par Levinas, sûrement par quelque chose de si juif comme sa théologie négative: Ieoua, le Dieu al dila de l’etre (25). La distinction réelle d'essence et d'existence, qu’Albert le Granda proposée et Thomas d’Aquin a développé, permet de soutenir –en revanche-, d'une manière équilibrée et réaliste, une intersubjectivité transcendante entre la créature personnelle et son créateur.
Par son sens transcendant, il ne s’agit pas non plus de distinguer seulement, et peut-être d’être en face, la personne et la nature, l'existant et l’existence: deux exercices hétérogènes d’exister; mais de s’apercevoir de ce que, dans les deux, elle est distincte son essence, sa consistance interne et l'intelligibilité, de son existence créé, rapportée au créateur (26). La chose unique, l’absolu, n'est pas l'existant, ni l'autre et sa priorité; mais l’être qui existe par soi même: le créateur.
La distinction réelle de l'essence et l'existence comporte immédiatement la distinction de l’être et l’action: l’homme ne s'épuise pas dans ses actes, n’est réduite à leur; car en plus de son essence humaine est sa personne; qui est créé, c'est-à-dire, référée à la personne de son créateur. Nous avons découvert ici la nature coexistencielle d'un être personnel, sa réalité stricte en tant que personne: une intersubjectivité plus profonde de l'établissement avec n'importe qu’autre manifestation de l'essence humaine: coexister avec le créateur dans la racine de vivre l’un avec les autres.
L’intersubjectivité et la coexistence
Certainement Levinas vise à placer dans le contexte de l'intersubjectivité; des relations personnelles au-delà de l'existence impersonnelle (27): la relation de personne à personne précède toute autre relation, dit-il (28). La passivité ontologique de la subjectivité n'est pas, alors, tranquillité ni abandon; mais il exige d’agir, l’action règne; ce pour ça par que c’est un commerce, et qu’il exige la justice: toute relation avec autrui est une transaction engagée physiquement et, par conséquent, elle devrait être assez (29). Mais Levinas place la relation intersubjective ici: dans le plan de la volonté et de l’action, de l'action volontaire et de la justice; sans approfondir et sans chercher l’être, l’existence, le lieu primitif de l'intersubjectivité.
Par contre, quand l’être créé avait eu découvert, nous rapportons l’existence personnelle au créateur, au-delà des actions: de la capacité volitive et de la entière nature humaine; et voilà que nous trouvons une intersubjectivité plus profonde -transcendante, existentielle- que celle qui mesurait entre les personnes créées: celle qui s’établit entre la personne humaine comme créature et la personne divine de son créateur. Non seulement la vie en commun entre les personnes, pas seulement intersubjectivité –ni même comme responsabilité totale par l'autre-, mais la coexistence, collaboration, une compénétration mutuelle: radicalement, de qui n'existe pas sans l'autre: et cela seul se produit dans le cas de la créature en rapport du créateur. C'est, donc, la dernière réalité de la personne humaine.
Expressément à l'effet contraire, Levinas dit: l'appel de Dieu n'établit une relation entre lui, qui me parle, et moi-même; ne pas établir ce que nous pourrions appeler une conjonction, une coexistence, une synchronisation -même idéale- entre les deux (30). Dans Levinas il n'y a pas une relation créature-créateur, de la personne humaine avec la divine de son créateur; mais il la réduit expressément à la relation sociale, à l'intersubjectivité humaine dans le plan essentiel.Ilaffirme, en effet: dans la réalisation d'une société dans laquelle les hommes sont traités comme des hommes est l'élévation de l'homme à la société avec Dieu. Aucune relation avec Dieu n'est plus directe et immédiate (31). Afin que, finalement, par ma relation avec les autres j'ai lié avec Dieu (32).
Mais il faut établir l'intersubjectivité dans l’ordre de l’être, non du faire: la coexistence et non seul la vie ensemble. Dérivément, comme une manifestation de la coexistence, il apparaîtra aussi la relation pratique avec les autres, dans l'ordre de la conduite. Parce que comme l’agir suit l’être -c'est sa manifestation-, aussi la relation opérationnelle, le commerce et la justice, suivent au coexister personnel et ils le manifestent. Mais dans l’ordre de l'être, plus profond que de l'agir et du faire, la personne, aussi la humaine, exige une réplique; et la créature personnelle –qui manque d’elle- la trouve seulement chez son créateur, avec qu’il coexiste.
Comme Ricœur l’a marqué, au-dessus de l'alternative entre le moi et l'autre, est la reconnaissance mutuelle; dans sa plus haute forme, qu’est le donner et l’accepter: l’aimer interpersonnel. Pour être la personne humaine créée, sur l’amour du bien et la justice –propres de la volonté-, elle cherche un aimer interpersonnel; qui, dans le plan existentiel, demande l’acceptation et la reconnaissance divines, les deux à la base de l'amitié filiale de l'homme avec son créateur.
Notes:
(1)Cfr. Salir del ser por una nueva vía, une introduction à la traductionespagnole de LEVINAS, E.: De la evasión. Arena, Madrid 1999; p. 16 nota 2.
(2)Revue de Fontaine, París 1947; reédité en 1978, avec une nouvelle préface.
(3)Recherches philosophiques París 5 (1936) 373-92. Reédité comme livre dans Fata Morgana, Montpellier 1982.
(4)AinsiLevinas exprime, et en se rapportant autobiographiquement à lui-même: he aquí la vía seguida por el signatario de este libro. Un análisis que finge la desaparición de todo lo existente –e incluso del cogito que lo piensa- es invadido por el barullo caótico de un existir anónimo, que es una existencia sin existente, y que ninguna negación logra superar. Hay (‘il-y-a’) –impersonalmente-, como llueve o es de noche. Nada de la generosidad que, al parecer, contendría el término alemán ‘es gibt’ –que corresponde al hay- se manifestó entre 1933 y 1945. ¡Es preciso decirlo! La luz y el sentido no nacen más que con el surgimiento y con la posición de existentes en esa horrible neutralidad del hay. La luz y el sentido están en el camino que conduce de la existencia al existente, y del existente al otro –camino modelado por el tiempo mismo-: “Firma” en la traducción española de Difícil libertad (Caparrós, Sevilla 2004); p. 363.
(5)Ce que Peñalver a nommé le pluralisme ontologique radical: cf. Suplemento acerca de algunos desengaños de la filosofía en los campos, ajouté à la traductionespagnole de LEVINAS, E.: De la existencia al existente. Arena, Madrid 2000; p. 137.
(6)El yo tiene una responsabilidad de más que los otros: traductionespagnole de Ética e infinito. Visor, Madrid 1991, p. 93.
(7)Mi idea central es la asimetría de la intersubjetividad: “Filosofía, justicia y amor”, dans la traductionespagnole de Entre nosotros. Ensayos para pensar al otro. Pretextos, Valencia 1993; p. 131.
(8)Il y a quelques écrits autobiographiques de Levinas dans ceux que sa trajectoire intellectuelle reste assez évident. Par exemple: Éthique et Infini, un entretien avec F. Nemo (Fayard, París 1982), ou Signature, inclus dans la deuxième édition de Difficile liberté (Albin Michel, París 1976).
(9)Conférences dans le collège de philosophie de J. Wahl, publiés dans Le choix, le monde, l'existence. Arthaud, Paris 1947, pp. 125-96. Celle-là de Levinas a reédité comme livre en Fata Morgana, Montpellier 1979.
(10)“Philosophie, justice et amour“, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 140.
(11)La premier, celle qui finit avec sa captivité, arrivé pendant les années 1940-5; la deuxième, après la guerre mondiale, et avant son départ à Poitiers, où il a été entre 1961-7; et la finale et définitive: depuis 1967, y compris la transition de Nanterre à la Sorbonne en 1973. Cfr. MALKA, S.: Emmanuel Lévinas. Ein Biographie. Beck, München 2003.
(12)“Del uno al otro. Trascendencia y tiempo”, dans la traductionespagnole de Entre nosotros, p. 177. Mi en-el-mundo, mi lugar bajo el sol, mi hábitat, ¿no provienen de la usurpación del lugar que pertenece a otro hombre, de antemano oprimido y desposeído por mí?: “La conciencia no intencional”, id, p. 158.
(13)El único es el otro en sentido eminente: “Diálogo sobre el pensar en otro”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 253.
(14)Albin Michel, Paris 1963; 2ème édition modifiée en 1976.
(15)El mensaje fundamental del pensamiento judío consiste en reconducir el sentido de toda experiencia a la relación ética entre los hombres: “El pensamiento judío en nuestros días”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 199.
(16)Cfr.Transcendance et hauteur, „Bulletin de la société de philosophie française“ 56-3 (1962) 89-113 (traduction espagnole Trotta, Madrid 2001).
(17)La gloria de Dios, eso es lo de otro modo que ser: traduction espagnole de Ética e infinito, p. 103.
(18)“Filosofía, justicia y amor”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 135.
(19)El descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden ética o mandamiento de amar: “Filosofía, justicia y amor”, dans la traduction espagnole deEntre nosotros, p. 136.
(20)Cfr. Mandat et liberté, „Revue de metaphysique et moral“ 58-3 (1953) 264-72. Et „Humanisme et l'anarchie“, dans Humanisme d'un autre homme. Fata Morgana, Montpellier 1972.
(21)Levinas plaît affirmer, en s’éveillant à Dostoïevski, todos somos responsables ante todos, de todo y de todos, y yo más que todos: traduction espagnole de Ética e infinito, pp. 95-6.
(22)Yo soy responsable del otro (le souligné est de Levinas). Ética e infinito, p. 90.
(23)Pour Levinas inteligibilidad significa reducción del otro a lo mismo, cfr. “Diacronía y representación”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 189.
(24)“Simone Weil contra la Biblia” en Difícil libertad, p. 178. Là, dit Levinas: no pensamos relaciones, estamos en relación; no meditación interior, sino acción.
(25)El Infinito no puede tener significado para un pensamiento. “La conciencia no intencional”, dans la traduction espagnole deEntre nosotros, p. 159.
(26)En premier lieu, la distinction réelle justifie la diversité essentielle des existants, en maintenant -en revanche- le caractère créaturel de tous, sa dépendance de l’unique Dieu. Sans que l'existence et l'existant aient recours à la création en revanche ils peuvent être perçus comme difficilement conciliables, et alors surgissent les rivalités, les annulations réciproques et les symétries; dans une somme, les dichotomies levinasiennes mentionnées. La valeur de l'existant est son caractère singulier créaturel: une image et non seul un vestige du créateur. Mais, comme créature, il ne peut pas renier et faire front à l'autre créature, celle qui manque d'un esprit et n'a pas de viscères: l'univers, l'entité, l'essence ce qui existe … est aussi oeuvre de Dieu.
Et, d'un autre côté, si la valeur de l'existant réside dans son caractère créaturel, dans sa provenance du créateur, il n'y aura pas non plus de lieu pour l'affrontement radical de moi avec les autres, qu'il termine dans la mise en question et l'annulation de la propre subjectivité: l'unicité de l'autre. Il ne s'agit pas de nier l'asymétrie de la relation interpersonnelle, mais d'éviter le radicalisation pousse à l'extrême de cet altérité, qui finit pour annihiler à moi et pour le substituer par l'autre: l'accusatif en face du nominatif. Non: parce que chaque personne -toutes et chacun avec celles-ci, non seulement l'autre mais aussi je- est une créature singulière, fruit de la prédilection divine (par cela, parfois, il fait du bien plus à l'autre à l'initiative intéressée propre que le renoncement dévoué de soi).
(27)La relación personal del yo con el otro conduce más allá o eleva por encima del ser, “Diálogo sobre el pensar en otro”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 250.
(28)“El judaísmo y lo femenino”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 58.
(29)“Una voz sobre Israel”, dans la traduction espagnole de Difícil libertad, p. 160.
(30)“La conciencia no intencional”, dans la traduction espagnole de Entre nosotros, p. 159.
(31)“El pensamiento judío en nuestros días”, dans la traduction espagnole deDifícil libertad, p. 199.
(32)“Una religión de adultos”, dans la traduction espagnole deDifícil libertad, p. 36.
Alteridad intersubjetiva y COEXISTENCIA personal
La filosofía de Levinas es una progresiva intensificación de la intención de otro propia de la voluntad humana; y así una exigente apelación a la justicia hasta el extremo de la santidad.
Se enmarca, pues, en el ámbito de la apertura de la persona a la intersubjetividad.
El descubrimiento de la alteridad ubica a Levinas en el plano de la voluntad humana.
Porque lo propio de esta potencia del espíritu, y lo que la distingue de la inteligencia, es su intención de alteridad: del bien como lo otro que el ser; pero que puede llegar a ser, si queremos que sea: el bien como lo que añadimos al ser.
Pero ese descubrimiento sitúa a Levinas también en el ámbito de la intersubjetividad.
Porque el pensamiento alcanza la verdad de manera individual, y bajo la universalidad lógica; en cambio, la voluntad se orienta al bien de manera intersubjetiva: en la búsqueda del interés común o a la espera de correspondencia.
La existencia y el existente
Heidegger había distinguido el ser y el ente: en lugar de quedarnos con los entes, o entre los entes, urge replantear la pregunta por el ser, y cuidar de él como su pastor.
Esta diferencia ontológica heideggeriana está al comienzo de casi todos los libros de Levinas, como ha observado Rolland[1].
Pero Levinas no tardó mucho en mudar esa distinción de Heidegger en otra que distingue la existencia y el existente; así se titula su obra escrita en cautividad: De la existencia al existente[2].
La existencia es impersonal, indiferente, vaga, aburrida; el anónimo hay que con tanto acierto describirá Blanchot en el plano literario.
Y, ante ella, había escrito Levinas De la evasión[3]: porque de esa existencia hay que huir.
No hay que inquirir por ella para recuperarla del olvido, sino escapar de ella buscando a alguien: al otro que otorgue un auténtico sentido al humano existir.
La clave de la existencia humana no es el ser, la existencia impersonal; sino el existente, y sobre todo el otro existente: la fuente de todo sentido.
De modo que Levinas considera a la persona como el existente; porque precisamente desde la persona el existir cobra sentido: tal que podemos salir del anonimato del ser, de la existencia impersonal de que trata la metafísica[4].
En cambio, la persona se inscribe inmediatamente en la relación intersubjetiva: pues no cabe persona única; quizás quepa un monismo del ser, pero el auténtico parricidio de Parménides lo constituye la pluralidad de los existentes[5].
Existencia y existente plantean ya la contraposición entre filosofía y judaísmo: Atenas y Jerusalén.
O entre Ulises y Abraham, el retorno a uno mismo y la apertura al otro, el pensamiento y la acción, metafísica y ética; las conocidas dicotomías levinasianas.
El judaísmo remite a un pueblo, exige la multiplicidad de seres humanos.
Y la pluralidad de los existentes, la alteridad intersubjetiva, muestra lo infinito del existir; los existentes fragmentan realmente la unidad eleática del ser, que define la filosofía desde sus orígenes griegos.
La filosofía de la alteridad
Pero la intersubjetividad no se reduce a la relación dialógica yo-tú que señaló Buber.
En la intersubjetividad, según Levinas, prima el otro; con quien el yo se relaciona de modo asimétrico, absorbiendo toda la responsabilidad[6].
La asimetría de la relación intersubjetiva muestra el primado de la alteridad, la clave del pensamiento de Levinas[7].
En mi opinión[8], Levinas descubre la alteridad en El tiempo y el otro, una conferencia impartida en 1946[9].
Después, en una primera fase de desarrollo de su descubrimiento, Levinas se propone formular una antropología en la que la subjetividad humana, en vez de construirse a sí misma activamente, se forje pasivamente desde la alteridad, desde la exterioridad; es el sentido de su primera gran obra: Totalidad e infinito, publicada en 1961.
Y finalmente, en la fase culminar del despliegue de su planteamiento, Levinas prescinde incluso de esa comprensión teórica del hombre, que ya lo entiende desde la alteridad y en función de ella; para proponer lo que en último término la alteridad demanda: una ética.
La antropología es teórica, y en ella el hombre se busca a sí mismo, busca entenderse; pero la alteridad requiere salir de sí mismo, y exige algo práctico, la ética: la acción destinada al otro, hasta sustituirle en el cuidado de sí.
Por encima del ser del hombre, que la antropología perseguía comprender, está entonces el existir propiamente humano: la entrega generosa al otro, la tarea ética.
Que está más allá del ser: el ir hacia el otro –dice Levinas- es la irrupción de lo humano en el ser, es de otro modo que ser[10].
Ésta es la propuesta de fondo de su segunda gran obra: De otro modo que ser o más allá de la esencia, publicada en 1974.
La ética, y no la metafísica, es así la filosofía primera.
Estas tres fases en el desarrollo del pensamiento levinasiano -el encuentro de la alteridad y su progresiva radicalización, desde la teoría hasta la práctica- se corresponden con las tres estancias parisinas de Levinas[11], y constituyen una progresiva intensificación de la intención de alteridad.
Que –en el extremo final, ya de imposible desarrollo- llega incluso a cuestionar hasta la propia existencia:
el yo es la misma crisis del ser (…); porque yo me pregunto de entrada si mi ser está justificado, si el “da-” de mi “dasein” no es ya una usurpación del lugar de otro[12]
.
El otro deviene así el único[13].
Subjetivismo y voluntarismo
Difícil libertad.
Ensayos sobre el judaísmo[14]
es el enfrentamiento del pensamiento judío con la filosofía: Jerusalén frente a Atenas.
En el fondo, la primacía del existente y de la relación intersubjetiva[15].
Pero es difícil tomarse la libertad de ser judío.
Especialmente en el mundo moderno: el mundo del primado de la razón, de la ciencia y la tecnología; del subjetivismo y la autonomía individual, de los derechos universales.
Digo esto porque pienso que ese enfrentamiento se refiere propiamente a la filosofía moderna.
Que ha procedido a una determinada cristianización, forjada en el tardomedievo, de la filosofía griega.
O a una cierta racionalización, un poco ideal y esencialista, del cristianismo: la que desde la ilustración moderna conduce a la secularización contemporánea.
Porque, en cambio, pensamiento griego y cristianismo han tenido otros puntos de contacto y fricción distintos del moderno.
Desde el platonismo agustiniano que recorre la filosofía altomedieval, y deriva en cierta mística existencial renacentista, hasta –muy especialmente- los siglos trece y catorce: en los que se vivió con aspereza la integración de cristianismo y filosofía griega, tras el redescubrimiento de Aristóteles y su difícil asimilación.
También por la epidemia de peste del siglo catorce, quedó al final el nominalismo, del que surge la filosofía moderna; pero había otras alternativas –especialmente el realismo tomista- que Europa pudo haber seguido.
La filosofía levinasiana de la alteridad es una poderosa llamada de atención a la filosofía moderna, una vigorosa alternativa a su subjetivismo; que engendró un modelo arquetípico en el superhombre nietzscheano: la autoafirmación de la voluntad de poder.
Pero fuera de uno mismo -más allá incluso que el superhombre- aparece lo otro, la alteridad; que se impone taxativamente sobre la subjetividad, y torna al hombre mortal, sexuado, genealógico.
Levinas es el portavoz de esta imposición.
Frente a la voluntad que se quiere a sí misma de Nietzsche, Levinas clama por la voluntad que se ordena al otro; la metafísica del artista nietzscheano, o la ética altruista de Levinas.
Lo mismo -que en el fondo es siempre uno mismo-, o más bien lo otro: la primacía, la altura, y hasta la trascendencia del otro[16].
Levinas, crítico del pensamiento moderno: Jerusalén frente a Atenas.
Pero ésta no es toda la cuestión.
Hay otra soterrada que procede sacar a la luz para valorar en sus justos términos el posicionamiento y la alternativa de Levinas.
Subjetivismo y altruismo son opuestos cuanto cabe: tan distintos como lo mismo y lo otro; pero convienen –me atrevo a sugerir- en el fondo común del voluntarismo.
De ese voluntarismo tardomedieval con el que se saldó la disputa entre el cristianismo y Aristóteles, o más bien Averroes latinizado; y que, de múltiples maneras, ha perdurado desde entonces hasta nuestros días.
Y que está presente tanto en el idealismo como en el voluntarismo modernos, Hegel y Nietzsche por opuestos que parezcan; y también en buena parte de la tradición del pensamiento judío hasta el mismo Levinas.
El voluntarismo nominalista lo es de la espontaneidad del querer, una potencia suprema que se despliega per se.
El voluntarismo nietzscheano lo es de la voluntad de poder, una fuerza casi cósmica que sólo busca su propio ejercicio.
Y el voluntarismo de Levinas radica en monopolizar la intención de alteridad característica del querer humano, que así se torna exclusivo y absorbente.
Voluntarismos muy distintos, pero también muy iguales.
Iguales -y ésta es la cuestión- en el primado de la acción que todos ellos consagran.
El primado de la acción
El primado de la acción ética, del altruismo, conviene con el primado de la acción poiética con la cual el sujeto se realiza a sí mismo: el superhombre nietzscheano, que se forja artísticamente en su obra.
Y también convienen con el primado de la acción teórica que exige el saber absoluto hegeliano: autogenerado mediante el proceso dialéctico, a cuyo término la idea es consciente de sí.
El principio del resultado que opera en estos planteamientos expresa y consolida esa primacía del hacer que caracteriza el voluntarismo moderno: primacía del hacer sobre el ser.
Pero sin el sustento del ser -del ser personal- la voluntad, por mucho que esté justamente dirigida hacia el otro, se absolutiza, se erige en lo único disputando su monismo al ser: lo otro frente a lo mismo; y entonces distorsiona la existencia del hombre.
En vez del artista, que cuida estéticamente de sí, tendremos al testigo de la gloria divina[17], generosamente entregado al cuidado ético del otro; pero en ambos casos la persona queda adscrita, vinculada –o reducida- a su acción.
Y de esta vinculación procede un cierto absolutismo moral: sea una moral de esclavos o de seres libres, y hasta del pueblo elegido.
Dice Levinas: el único valor absoluto es la posibilidad humana de otorgar al otro prioridad sobre uno mismo[18].
Este absolutismo anula la libertad personal; pues implica el sometimiento del hombre a una especie de imperativo de estirpe kantiana: tanto da si es el deber, el saber o la vida; o el bien ajeno y la gloria divina.
En esta adscripción del ser humano a su dinámica que absolutiza la ética, no hay libertad real; sino imperativo categórico, mandato primordial[19]: preoriginal, anárquico, al decir de Levinas[20].
Tanto como el subjetivismo moderno perjudica a la existencia libre del hombre este naturalismo de la voluntad (una fuerza espontánea movida por cierto imperativo) en el que Levinas incurre no menos que Nietzsche, Kant o Duns Scotto.
El ser humano no se agota en su responsabilidad[21], como parece sugerir Levinas[22], si
la libertad de la persona humana alcanza un ámbito más profundo que el de su conducta: el ámbito existencial.
La existencia personal está por detrás de la acción; el ser además del hacer: la conducta brota de la persona.
Aquí está el sentido trascendental de la libertad humana, que la tajante exigencia levinasiana de justicia impide apreciar.
La esencia y la existencia
La distinción entre la existencia y el existente con que Levinas responde a Heidegger, no es la única relevante para comprender a la persona humana y su libertad trascendental.
Cuando el cristianismo recibió a Aristóteles, y como alternativa al voluntarismo tardomedieval, el realismo tomista afirmó la distinción real entre la esencia y la existencia: que expresa la distinción de la criatura con el creador.
No rechazó la esencia de lo ente, ni su inteligibilidad[23], como hizo el voluntarismo nominalista, sino que les añadió su real distinción con el existir: su índole creatural, su dependencia del creador.
Esto es especialmente significativo cuando se trata de comprender a la persona humana.
Apelar aquí a la creación, para discutir la ética levinasiana, no es algo fuera de lugar.
Porque la creación no es sólo una doctrina metafísica sobre el ser: que lo divide en creado e increado, o que expresa el origen de todo lo ente.
Es también una doctrina antropológica, que nos habla de una donación interpersonal –Dios da el ser al hombre-; es decir, de un ámbito intersubjetivo primario y existencial.
Que, por tanto, permite enmarcar la existencia libre de la persona humana para que alcance un sentido trascendental, frente al sinsentido del inerte conatus essendi.
Y además un sentido muy oportuno si se oscila entre el anonimato del ser y la alteridad manifiesta en el rostro ajeno, que tiene su propio mandato: ése levinasiano no le matarás.
Levinas admite, claro está, la creación.
Para él, y no sin razón, la creación es la distinción, la separación misma de creatura y creador; de ahí el a-diós, el ateísmo como situación original del hombre.
Precisamente en Difícil libertad dice: la verdadera paradoja del ser perfecto ha consistido en querer iguales fuera de él, una multiplicidad de seres; y, consecuentemente, la acción más allá de la interioridad[24].
Creador y criatura yuxtapuestos, y exteriores entre sí; un cierto modelo de intersubjetividad existencial.
Pero la criatura nada puede añadir al creador como para yuxtaponerse a él, ni puede desplegar su acción a sus espaldas; el expediente teórico de la intersubjetividad trascendental está mal establecido por Levinas, seguramente por algo tan judío como su teología negativa: Ieoua, Dios más allá del ser[25].
La distinción real de esencia y existencia, que propuso Alberto Magno y desarrolló Tomás de Aquino, permite -en cambio- sustentar, de un modo equilibrado y realista, una intersubjetividad trascendental entre la criatura personal y su creador.
Por su sentido trascendental, tampoco se trata sólo de distinguir, y acaso enfrentar, persona y naturaleza, el existente y la existencia: dos ejercicios heterogéneos del existir; sino de percatarse de que, en ambos, es distinta su esencia, su interna consistencia e inteligibilidad, de su existencia creada, referida al creador[26]. Lo único, lo absoluto, no es el existente, ni el otro y su prioridad; sino el ser que existe por sí mismo: el creador.
La distinción real de esencia y existencia comporta inmediatamente distinguir el ser de la acción: el hombre no se agota en su actuar, ni se reduce a él; porque además de su esencia humana está su ser personal; que es creado, es decir, referido a la persona de su creador.
Descubrimos en ello la índole coexistencial del existente personal, su estricta realidad como persona: una más honda intersubjetividad que la que se establece con cualquier otra manifestación de la esencia humana: coexistir con el creador, en la raíz del convivir con los otros.
Intersubjetividad y coexistencia
Ciertamente, Levinas busca situarse en el contexto de la intersubjetividad; de la relación personal más allá de la existencia impersonal[27]
: la relación de persona a persona precede toda otra relación[28].
La pasividad ontológica de la subjetividad no es, entonces, quietud ni abandono; sino que exige actuar, impera la acción; por eso es comercio, y exige justicia
: toda relación con el prójimo es transacción, compromete materialmente, y en consecuencia debe hacerse con justicia[29].
Pero Levinas ubica la relación intersubjetiva aquí: en el plano de la voluntad y de la acción, de la acción voluntaria y la justicia; sin profundizar hasta encontrar en el ser, en la existencia, el primigenio lugar de la intersubjetividad.
En cambio, al descubrir el ser creado, referimos la existencia personal al creador, más allá de las acciones: de la capacidad volitiva y de la entera naturaleza humana; y encontramos así una intersubjetividad más profunda –trascendental, existencial- que aquélla que media entre las personas creadas: la que se establece entre la persona humana como criatura y la persona divina de su creador.
No sólo la convivencia entre las personas, no sólo intersubjetividad -ni siquiera como total responsabilidad por el otro-, sino coexistencia, coactuación, compenetración mutua: radicalmente, la de quien no existe sin el otro: y esto sólo acontece en el caso de la criatura respecto del creador.
Ésta es, por tanto, la realidad última de la persona humana.
En sentido contrario, Levinas dice expresamente: la llamada de Dios no instaura una relación entre él, que me habla, y yo mismo; no instaura lo que podríamos llamar una conjunción –una coexistencia, una sincronía, aunque fuera ideal- entre dos términos[30].
En Levinas no hay atisbo de una relación creatura-creador, de la persona humana con la divina de su creador; sino que expresamente reduce ésta a la relación social, a la intersubjetividad humana en el plano esencial.
Dice, en efecto:
en la realización de una sociedad en la que los hombres se traten como hombres está la elevación del hombre a la sociedad con Dios.
Ninguna relación con Dios es más directa ni más inmediata
[31].
O sea que, en definitiva,
por mi relación con el otro, yo me relaciono con Dios[32]
.
Pero cabe establecer lo intersubjetivo en el orden del ser, no del hacer: coexistencia y no sólo convivencia.
Derivadamente, como una manifestación de la coexistencia, aparecerá también la relación práctica con los demás, en el orden de la conducta.
Porque como el obrar sigue al ser -es su manifestación-, también la relación operativa, el comercio y la justicia, siguen al coexistir personal y lo manifiestan.
Pero en el orden del ser, más profundo que el del actuar y el del hacer, la persona, también la humana, exige réplica; y la criatura personal -que carece de ella- sólo la encuentra en su creador, con quien coexiste.
Como ha señalado Ricoeur, por encima de la alternativa entre el yo y el otro, está el reconocimiento mutuo; que, en su forma más alta, es el dar y el aceptar: el amar interpersonal.
Al ser la persona humana creada, sobre el amor del bien y la justicia –propios de la voluntad-, busca un amar interpersonal; el cual, en el plano existencial, demanda la aceptación y el reconocimiento divinos, ambos en la base de la amistad filial del hombre con su creador.
Juan A. García González
Mayo del 2010
[2]
Revue de Fontaine, París 1947; reeditado en 1978 con un prefacio nuevo.
[3]
Recherches philosophiques París 5 (1936) 373-92.
Reeditado como libro en Fata Morgana, Montpellier 1982.
[4]
Así lo expresa Levinas, y refiriéndose autobiográficamente a sí mismo:
he aquí la vía seguida por el signatario de este libro.
Un análisis que finge la desaparición de todo lo existente –e incluso del cogito que lo piensa- es invadido por el barullo caótico de un existir anónimo, que es una existencia sin existente, y que ninguna negación logra superar.
Hay (‘il-y-a’) –impersonalmente-, como llueve o es de noche.
Nada de la generosidad que, al parecer, contendría el término alemán ‘es gibt’ –que corresponde al hay- se manifestó entre 1933 y 1945.
¡Es preciso decirlo!
La luz y el sentido no nacen más que con el surgimiento y con la posición de existentes en esa horrible neutralidad del hay.
La luz y el sentido están en el camino que conduce de la existencia al existente, y del existente al otro –camino modelado por el tiempo mismo-
: “Firma” en Difícil libertad (Caparrós, Sevilla 2004); p. 363.
[5]
Lo que Peñalver ha llamado el pluralismo ontológico radical: cfr. Suplemento acerca de algunos desengaños de la filosofía en los campos, añadido a la traducción española de LEVINAS, E.: De la existencia al existente.
Arena, Madrid 2000; p. 137.
[6]
El yo tiene una responsabilidad de más que los otros: Etica e infinito
.
Fayard, París 1982 (Visor, Madrid 1991,
p. 93).
[9]
Conferencias en el colegio de filosofía de J. Wahl, publicadas por éste en Le choix, le monde, l’existence.
Arthaud, París 1947; pp.
125-96. La de Levinas se reeditó como libro en Fata Morgana, Montpellier 1979.
[10] “Filosofía, justicia y amor”, en Entre nosotros, p. 140.
[11]
Primera, la que acaba con su cautiverio, acontecido durante los años 1940-5; segunda, tras la guerra mundial, y previa a su marcha a Poitiers, donde estuvo entre 1961-7; y la final y definitiva: desde 1967, incluyendo el paso de Nanterre a la Sorbona en 1973.
[12]
“Del uno al otro.
Trascendencia y tiempo”, en
Entre nosotros, p. 177.
Mi en-el-mundo, mi lugar bajo el sol, mi hábitat, ¿no provienen de la usurpación del lugar que pertenece a otro hombre, de antemano oprimido y desposeído por mí?:
“La conciencia no intencional”, id, p. 158.
[13]
El único es el otro en sentido eminente: “Diálogo sobre el pensar en otro”, en Entre nosotros, 253.
[14] Albin Michel, París 1963; 2ª edición modificada en 1976.
[15]
El mensaje fundamental del pensamiento judío consiste en reconducir el sentido de toda experiencia a la relación ética entre los hombres: “El pensamiento judío en nuestros días”, en Difícil libertad, p. 199.
[16]
Cfr.
Trascendencia y altura, “Bulletin de la societe française de philosophie” 56-3 (1962) 89-113 (Trotta, Madrid 2001).
[17]
La gloria de Dios, eso es lo de otro modo que ser: Etica e infinito, p. 103.
[18] “Filosofía, justicia y amor”, en Entre nosotros, p. 135.
[19]
El descenso de Dios tiene lugar en forma de palabra, en forma de orden ética o mandamiento de amar: “Filosofía, justicia y amor”, en Entre nosotros, p. 136.
[20]
Cfr. Libertad y mandato, “Revue de metaphysique et de morale” 58-3 (1953) 264-72.
Y “Humanismo y anarquía”, en Humanismo del otro hombre.
Fata Morgana, Montpellier 1972.
[21]
Levinas gusta de afirmar, recordando a Dostoiewski, que todos somos responsables ante todos, de todo y de todos, y yo más que todos: Etica e infinito, pp.
95-6.
[22]
Yo soy responsable del otro (el subrayado es de Levinas).
Etica e infinito
, p. 90.
[23] Para Levinas inteligibilidad significa reducción del otro a lo mismo, cfr. “Diacronía y representación”, en Entre nosotros, p. 189.
[24]
“Simone Weil contra la Biblia” en
Difícil libertad, p. 178.
Allí mismo, dice Levinas: no pensamos relaciones, estamos en relación; no meditación interior, sino acción.
[25]
El Infinito no puede tener significado para un pensamiento
.
“La conciencia no intencional”, en
Entre nosotros, p. 159.
[26]
En primer lugar, la distinción real justifica la diversidad esencial de los existentes, manteniendo -en cambio- la índole creatural de todos ellos, su dependencia del único Dios.
Sin apelar a la creación, en cambio, la existencia y el existente pueden percibirse como difícilmente conciliables, y entonces surgen las rivalidades, recíprocas anulaciones y simetrías; en suma, las mencionadas dicotomías levinasianas.
El valor del existente es su singular índole creatural: imagen y no sólo vestigio del creador.
Pero, como criatura, no puede renegar y enfrentarse con la otra criatura, la que carece de espíritu y no tiene entrañas: el universo, lo ente, la esencia, lo que hay… es también obra de Dios.
Y, por otro lado, si el valor del existente reside en su índole creatural, en su procedencia del creador, tampoco habrá lugar para el enfrentamiento radical del yo con los demás, que termina en el cuestionamiento y anulación de la propia subjetividad: la unicidad del otro.
No se trata de negar la asimetría de la relación interpersonal, sino de evitar la radicalización extrema de esa alteridad, que acaba por aniquilar al yo y sustituirle por el otro: el acusativo frente al nominativo.
No: porque cada persona -todas y cada uno con ellas, no sólo el otro sino también el yo- es una criatura singular, fruto de la predilección divina (por ello, en ocasiones, beneficia más al otro la interesada iniciativa propia que la abnegada renuncia de sí).
[27]
La relación personal del yo con el otro conduce más allá o eleva por encima del ser, “Diálogo sobre el pensar en otro”, en Entre nosotros, p. 250.
[28] “El judaísmo y lo femenino”, en Difícil libertad, p. 58.
[29]
“Una voz sobre Israel”, en
Difícil libertad, p. 160.
[31]
“El pensamiento judío en nuestros días”, en Difícil libertad, p. 199.
[32]
“Una religión de adultos”, en
Difícil libertad, p. 36.
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