Le fouk’s en face du filou

Körperphilosophische Konzepte bei Michel Foucault und Roland Barthes

1. Zum Geleit Michel Foucault (1926-1984) und Roland Barthes (1915-1980) haben viel über den Körper gesprochen. Foucault etablierte die Lust und Barthes das Begehren als epistemologische Werte in der philosophischen Analyse, was ihnen jeweils die Operation ermöglichte, sprachliche, das heißt diskursive Realitätsbereiche von körperlichen Erfahrungsebenen zu unterscheiden und sie somit in ihrer Beziehung zueinander zu untersuchen.
Doch sie beschrieben außerdem auch ihren eigenen Körper, insbesondere im Verhältnis zum Schreiben. Aber warum? Dieser Frage soll im Folgenden nachgegangen werden. Ich möchte beide Autoren ebenfalls als Schreibende begreifen, sie als Körper sehen, die etwas produzierten. Dadurch soll gezeigt werden, dass die Schreibweise eine eigenständige Methode ist, die sich nicht einfach als Auslagerung neben der eigentlichen philosophischen Arbeit behandeln lässt. Das Verhältnis zum Schreiben wird als wesentlicher Bestandteil des Werkes vorgestellt.
Damit sind zwei Annahmen verbunden: Einmal, dass zu schreiben ein Umsetzung von Begehren bedeutet, und zum anderen, dass es Orte des Schreibens gibt (z.B. ein bestimmtes Zimmer), sowie eine bestimmte affektive Positur des Schreibenden, ein Gestimmtsein, von denen her sich der Text mit konstituiert. Die vorliegende Arbeit geht der Bemühung nach, Texte von Foucault und Barthes, aber ebenso Texte über sie auf eine Körperlichkeit hin zu analysieren. Die spezifischen Diskurse, die von diesen beiden Personen ausgehen und die sie zu ihrer Zeit auf einer gesellschaftlichen Ebene führten, wurden zwar von ihnen in Bezug zu sich selbst als Intellektuelle gesetzt, allerdings müssen sich die damit zusammenhängenden Selbstbilder nicht zwingend mit der Geschichte ihrer Körperlichkeit decken. Die Beziehung zwischen Text und Körper ist nicht die einer einfachen Repräsentation. Ich möchte daher dem Versuch nachgehen, eine bestimmte Lesart plausibel zu machen, die nicht dem Anspruch einer endgültigen Entzifferung unterliegt.
Dafür wird die Diskussion zwischen den Erzählungen ihrer Werke und den Erzählungen ihrer Biographeme oszillieren, sich in den Versammlungen der sich gegenseitig widerspiegelnden Beschreibungen bewegen, um jene Sogpunkte zu erfassen, wo diese Texte in Selbstbeschreibungen übergehen, wo sie das Verhältnis des Schreibenden zu sich selbst aushandeln. Und weil es Erzählungen sind, die nur noch erweitert werden können, handelt es sich hierbei auch nicht um eine Darstellung der Personen Michel Foucault und Roland Barthes. Beschrieben werden viel eher zwei figurative Gestalten: Michel le Fouk’s und Roland le Filou, die natürlich eine Identitätsbeziehung zu den Personen unterhalten.
In der Erkundung eines Verhältnisses zu sich selbst kommt es zu einer Annäherung beider Autoren, die es erlaubt, sie auf eine ihnen gemeinsame theoretische Figur zu beziehen, wenngleich diese auch von der Spannung eines Widerstreits gekennzeichnet ist. Etwa zur selben Zeit, im letzten Jahrzehnt ihres jeweiligen Schaffens, werden einander ähnliche Begriffe für ihr Denken maßgebend: Die Askese als eine verbindliche, mitunter ethische Beziehung zu sich selbst wird in Zusammenhang mit der Freundschaft als einer verbindlichen, mitunter ethischen Beziehung zu einem anderen untersucht. Beide werden sowohl assoziativ, im Sinne einer Ermöglichung, als auch dissoziativ, im Sinne einer Blockierung in Relation zueinander gesetzt. Die Leidenschaft wird ferner als die notwendige Bedingung thematisiert, um Freundschaft und Askese in ein synthetisches Verhältnis zueinander eintreten zu lassen, innerhalb dessen aus diesen Beziehungsformen Machtmechanismen und Vergesellschaftungsstrukturen entfernt werden können oder die ein bestimmtes Selbstverhältnis konstituiert, das es dem Einzelnen zumindest erlaubt, sich gegen diese inneren, machtvollen Mechanismen zu behaupten. Dieses Begriffsensemble formuliert eine theoretische Schablone, an der sich die Lektüre meiner Beschäftigung orientieren wird.

2. Michel Foucault – le Fouk’s
2.1. Blicken
In Foucaults Schriften wird ein Engagement deutlich, mit vielen Ansichten der etablierten Ideengeschichte zu brechen. Die Diskursanalyse wird zu demjenigen Mittel, wissenschaftliche Erklärungs- und Rechtfertigungszusammenhänge durch eine beflissene Beschreibungsarbeit zu ersetzen. Ihr Gewinn ist es, solche kontinuierlichen Formationen von Theorien als spezifische Diskurse oder als Repräsentation derjenigen Machtverhältnisse zu begreifen, die uns heute umschließen. Die Mechanismen dieses Machttyps bezeichnet Foucault als „Disziplin“. Anders gesagt, steht hinter Foucaults einzelnen Analysen der Antrieb, jene modernen Phantasmen abzuschütteln, worin die abendländische Rationalität über die Interpretation einer Geschichte des Unvernünftigen die zunehmende Disziplinierung der Individuen zu rechtfertigen sucht. Foucault schreibt gegen eine sich daraus erhebende Selbstsicherheit der Moderne an, dass der Mensch nun endlich über seine Natur aufgeklärt sei und die Dinge rechtmäßig zu begreifen gelernt habe.
Zeichnen wir die foucaultsche Analyse kurz nach. Seine historiographische Untersuchung der Disziplinargesellschaft beginnt mit ‚Wahnsinn und Gesellschaft’ (1961). Anhand zweier historischer Erscheinungen werden in diesem Buch wesentliche Charakteristika der Disziplin verdeutlicht: Ab der Mitte des 17.Jh. kam es zu einer zunehmenden Überführung von Individuen, die sozial außerhalb des Rechts standen, in Zuchthäuser, darunter Bettler, Wüstlinge, Vagabunden, Arme und auch Irre. Die Funktion dieser Ausschließung ist die eindeutige Lokalisierung solcher Individuen innerhalb des sozialen Raums. Als es gegen Ende des 18.Jh. zur Herausbildung der Psychopathologie kommt, tritt die Internierung des Irren in eine neue Form ein. Der psychiatrische Diskurs erscheint als ein spezifisches Wissen über den Wahnsinn, das sich allmählich als ärztliche Praxis institutionalisiert. Dieser Diskurs produziert einen „Wahrnehmungsgegenstand“: „Der Wahnsinn wird behandlungs- und damit wahrheitsfähig, indem er […] als von der Vernunft abweichende Form des Denkens angesehen wird.“¹ Wenn die Torheit zuvor noch geltend machen konnte, eine alternative Form des allgemeinen geistigen Vermögens des Körpers zu sein, wodurch ihr ein Wahrheitsanspruch zukam, verliert die „Unvernunft“ diesen nun. Indem der Wahnsinn als Abweichung formiert wird, legitimiert der psychiatrische Diskurs eine besondere Verfahrensweise, auf den Körper zuzugreifen, nämlich mittels Medikalisierung.² „Die medizinischen Kategorien isolieren den Irren in seinem Wahnsinn.“³ Indem dieser Diskurs den Irren von sich selber abgrenzt, produziert er ein bestimmtes Selbstverhältnis.⁴ Der Wahnsinnige ist nicht nur aus der Gesellschaft ausgeschlossen, sondern zugleich in den Raum einer Behandlung und ärztlichen Beurteilung (Diskurs) eingeschlossen.
In seiner Studie ‚Geburt der Klinik’ (1963) erweitert Foucault seine Analyse auf den Bereich der klinischen Behandlung unterschiedlicher Erkrankungserscheinungen des Körpers. Ebenfalls zum Ende des 18.Jh. dokumentiert er die Herausbildung eines weiteren Wissenstyps aufgrund einer neuen Erkenntnistechnik, dem Sezieren von Leichnamen. Dadurch entsteht ein bestimmter „Blick“, in dem sich das Wissen strukturiert, den Körper auf eine andere Weise zu erkennen. Damit verdeutlicht Foucault den Diskurs als „Denkwirklichkeit über das Verhältnis von Sichtbarkeit und Sagbarkeit“.⁵ Dieses Wissen beinhaltet aber nicht nur eine neuartige Tiefe, körperliche Gewebe auch im Bezug auf Erkrankungen zu klassifizieren. Wurde die Krankheit zuvor am Körper beobachtet, wird sie nun im Körper lokalisiert, und dieser damit zum Raum einer Erforschung. Parallel zur Geschichte des Wahnsinns findet sich das erkrankte Individuum nicht nur vorübergehend in eine Klinik interniert, sondern zugleich – mittels Abgrenzung des Individuums gegenüber seinem Körper – in eine Krankheit eingeschlossen. Es wird zum „Subjekt seiner Krankheit“.⁶ Die Klinik erscheint als Beobachtungsstation, um eine spezifische Erkenntnisweise zu fixieren.
In ‚Überwachen und Strafen’ (1975) vereint Foucault diese Zusammenhänge erstmals unter dem Begriff der „Disziplinarmacht“. Ausgehend von einer Beschreibung des Übergangs von Techniken der Bestrafung, die unmittelbar am Körper durchgeführt werden, zu einer Internalisierung jener Bedrohung, bestraft zu werden, untersucht Foucault sich im Verlauf des 19.Jh. herausbildende Überwachungsmethoden, die auf eine Umformung von sanktionierten Individuen abzielen. Das Spezifikum des damit verknüpften Wissens ist, dass es sich zuerst als Form einer bestimmten Architektur (z.B. des Gefängnisses) institutionalisiert. Im Unterschied zur vorherigen Thematisierung umgreift der Machttyp der Disziplin im 19.Jh. aber einen größeren gesellschaftlichen Bereich. Der Wille zur Formung, der sich in einer permanenten Sichtbarmachung des individuellen Verhaltens verwirklicht, wird auch zum zeitlichen wie räumlichen Organisationsprinzip von Kasernen, Hospitälern, Fabriken und Schulen. Die Disziplin „errichtet über den Individuen eine Sichtbarkeit […], die objektivierende Vorstellung jener, die zu Subjekten unterworfen werden.“⁷ Indem sich die Macht im 19.Jh. in Gestalt einer Architektur anonymisiert, vertieft sie das besondere Selbstverhältnis des in einen Diskurs eingeschlossenen Individuums: Die Selbstbeobachtung. Machtwirkungen werden umso effizienter, wie Individuen entsprechende Diskurse internalisieren. Die Disziplin erreicht eine Durchdringungskraft, bei der der „normierende Blick“ nicht nur mehr von außen kommt, sondern vom Einzelnen im eigenen Körper eingeschlossen wird. Foucault hebt hervor, dass in solcher Weise durchschaubare Körper vor allem dazu tauglich werden, einen gesellschaftlichen Nutzen zu erbringen.⁸
Die ‚Geschichte der Disziplinargesellschaft’ kulminiert in Foucaults Analyse des Diskurses über die Sexualität im 19.Jh., ‚Der Wille zum Wissen’ (1976). Für die Abstimmung der gesamten Bevölkerung mit dem auf Kapitalakkumulation eingestellten Wirtschaftsapparat waren „die Besetzung und Bewertung des lebenden Körpers, die Verwaltung und Verteilung seiner Kräfte unentbehrliche Voraussetzungen.“.⁹ Die Form einer Normierung zu erreichen, die die gesamte Gesellschaft erfasst, setzt die Verstetigung jener Diskursivierung voraus, die Individuen an sich selber anwenden. Foucault analysiert das Phantasma ‚Sex’ als die Leitvorstellung, welche nicht nur dazu dient, alle bisher problematisierten Pathologien zu erklären und damit ihre Überwachung zu rechtfertigen¹⁰, sie begründet die individuelle Selbstbeschreibung, indem das Individuum sich gegenüber der Sexualität nicht nur mehr darüber Rechenschaft abzulegen habe, was es tut, sondern auch über das, was es begehrt.¹¹ Die Besorgnis über die Lüste „gehört zu den Disziplinen des Körpers […] gleichzeitig […] gibt sie Anlass zu unendlich kleinen Überwachungen, zur Kontrolle aller Augenblicke.“¹² Damit einher geht die Wucherung eines dokumentarischen Wissens um die Lüste und einer Klassifizierung ihrer Erscheinungsformen. Die Sexualität wird zum Kraftzentrum verschiedener Diskurse, was eine schrittweise Durchdringung des gesellschaftlichen Raums durch Machtmechanismen einleitet. Die „Beziehungen der Macht zum Sex […] durchmessen den Körper und durchdringen das Verhalten.“¹³ „Aus seinem gesamten Begehren einen Diskurs zu machen“¹⁴, wird als Machtstrategie im Übergang zum 20.Jh. auf eine neue Weise sozial produktiv. Dieser Machttyp erlaubt erstmals nicht nur spezifischen Gruppen, über die Qualifizierung und Normierung ihres Körpers oder der Körper von anderen auf gesellschaftlicher Ebene machtvoll zu agieren. Der homo medicus (in Bezug auf die Praktiken der Hygiene, im Verhältnis zur Gesundheit sowie in der Repräsentation einer Nachkommenschaft) wird zur privilegierten Instanz, um soziale Distinktionen innerhalb der gesellschaftlichen Ordnung zu etablieren. Dadurch verfestigt sich jene „Lust am Diskurs“ (auch eine Lust am Überwachen), die Foucault als typisch für moderne Gesellschaften auszeichnet. Es „wird im Verlauf des 19.Jh. der Körper der Gesellschaft zum neuen Prinzip. Und diesen Körper wird man auf eine gleichsam ärztliche Weise schützen müssen.“¹⁵
Zusammenfassend kann man sagen, dass die Disziplin einen Machttyp bezeichnet, der etwa ab der Mitte des 17.Jh. gesellschaftlich wirksam wird und zum Ende des 19.Jh. einen Kulminationspunkt erreicht. Eine solche Zuspitzung bedeutet, dass diese Macht den Körper nun auf eine Weise durchdringt, sodass sie eine Überlagerung des Körpers mit diskursiven Urteilen etabliert oder den hohen Grad einer derartigen gegenseitigen Spiegelung überhaupt erst erlaubt. „Die Maschen der Macht“ bilden ein immer feineres Gewebe¹⁶ von zunehmender Bindungskraft.
Exemplarisch hierfür ist die Studie ‚L`Uomo deliquente’ von Cesare Lombroso (1876), der „nachzuweisen versuchte, dass die Merkmale der kriminellen Persönlichkeit immer mit somatischen Anomalien einhergehen.“¹⁷ Man entdeckte in dieser Zeit aber nicht nur in der Gestaltung des Körpers soziale Dispositionen, sondern es scheinen sich Institutionen selber in Körper zu verwandeln: „Klassenkörper“ oder „Gesellschaftskörper“¹⁸; die Fabrik als Körper mit „Verwaltungsorganen“. Es entstehen Positionen wie „der Kopf der Familie“; es gibt eine „Volksstimmung“ sowie etwas, das sich „im Herzen der Nationen“ aufhalten kann.
Der Fokus von Michel Foucaults thematischer Betrachtung folgt dieser Verlagerung der Macht über Subjekte, die zunächst aus dem sozialen Raum ausgeschlossen werden, indem man über ihnen einen Diskurs errichtet, zu einer Gesamtgesellschaft, die sich in einer diskursiven Normierung eingeschlossen befindet. Dieser Übergang vollzieht sich aber vor allem am Körper. Es ist gegen Ende des 19.Jh. nicht nur mehr ein von Macht besetzter Körper, sondern in erweiterter Form einer, der nun selbst die Macht ausübt, andere im Blick zu subjektivieren oder festzuschreiben. Die Institutionalisierungsformen der Macht verlagern sich dieser Logik entsprechend von einzelnen Einrichtungen, die den Rand der Gesellschaft lokal sowie semantisch markierten (z.B. die Kaserne oder die Klinik), zu einer Pluralität von Machtzentren: das „Einschließungsmilieu“ par excellence des 19.Jh. ist die bürgerliche Kleinfamilie.¹⁹
2.2. Sich zu sich selbst verhalten
In seinen späteren Schriften setzt Foucault der Situation einer solchen Abschließung des Subjekts allerdings die Thematisierung einer Ethik entgegen, die ihren Ausgangspunkt in der „Sorge um sich“ nimmt.²⁰ Denn „was bedeutet es, für sich selbst zu sprechen? – die unpersönlichen Mächte zu benennen, denen man sich gegenübersieht und gegen die man kämpft, sobald man ein Ziel zu erreichen versucht“²¹. Die von Foucault erläuterten antiken Praktiken und sozialen Relationen, die mit der Hinwendung des Individuums auf sich selbst zusammenhängen, stellen einen Diskurs dar, der nicht eine Einschließung der Macht im Subjekt bewirkt, sondern durch die Stärkung der Besorgnis, die eigene Kraft nicht zu verausgaben, zu einer Aneignung von Machtverhältnissen führt. Damit das Individuum seiner selbst Herr werden kann, muss es die Fähigkeit der maßvollen Ausübung von Macht über andere erwerben.
Der Gesichtpunkt der Betrachtung verlagert sich von den Mechanismen der Disziplinierung zu den Selbsttechniken von Individuen. Diese kennzeichnen sich dadurch aus, dass sie einerseits auf einem asketischen Selbstverhältnis (griech. asketes: der sich Übende) beruhen, nicht im Sinne eines Verzichts, wohl aber in Gestalt der Selbstbefragung, als der Bemühung um eine wachsende Kenntnisnahme und Anwendung derselben im persönlichen Umgang. Andererseits konstituiert sich dieses Selbstverhältnis in Bezug auf einen anderen, zum Beispiel den Partner, den Geliebten oder Freund. Eben deshalb, weil „die Veränderung des Diskurses der Souveränität des Subjekts entzogen“²² ist, muss sich das Individuum jene Fähigkeit aneignen, sich innerhalb der verschiedenen Gemeinschaftsformen zu sich selbst in Beziehung setzen können. Es ist die Beziehung, die einen ethischen Wert in der Bemühung um eine Selbstregierung darstellt.
Michel Foucault definiert „Technologien des Selbst als Techniken, die es dem Einzelnen ermöglichen, aus eigener Kraft […] eine Reihe von Operationen an seinem Körper oder seinem Denken, seinem Verhalten und seiner Existenzweise vorzunehmen, dass er einen gewissen Zustand des Glücks, der Reinheit, der Weisheit […] erlangt.“²³ Die dafür angewandten Praktiken wurden in der Spätantike mit dem Begriff epimelesthai sautou bezeichnet, der soviel bedeutet wie „auf sich selber achten.“ Man erkannte in den individuell verschiedenen Graden, dieser Sorge nachzukommen, Widerspiegelungen unterschiedlicher Selbstverhältnisse. Die Fähigkeit des verhaltensklugen Umgangs mit sich selbst (griech. techne) konzentriert sich auf die Aktivität des Individuums und deren Wirkungen, zu dem Zweck, sich auf die Bedingungen des sozialen Alltags vorzubereiten (griech. paraskeuazo).
Die zentrale Praktik dafür war, Aufzeichnungen von sich anzufertigen. Unter Askese verstand man hauptsächlich die konstante Anwendung einer Mnemotechnik. Historische Beispiel hierfür sind die ‚Bekenntnisse’ des Augustinus (5.Jh.) oder Senecas ‚Briefe’ (1.Jh.). „Das Selbst ist etwas, worüber man schreibt“²⁴, das man gleichzeitig mit dem Festhalten von Gedanken und Gefühlen, die im Dialog mit dem Geschehen des Tages stehen, klärt.
Das innere Geschehen wird mit einer Übung, melete genannt, betont, von deren Wortstamm sich der abendländische Begriff der Meditation herleitet. „Melete ist die Arbeit, die man unternimmt, um eine Rede oder eine Improvisation vorzubereiten, indem man über Ausdrücke und Argumente nachdenkt. Man muss die reale Situation durch einen in Gedanken geführten Dialog vorwegnehmen. […] Diese Art von Meditation besteht aus erinnerten Reaktionen.“²⁵ Eine solche innere Prüfung dient dem Vergrößern der persönlichen Macht in Bezug auf Kommunikationssituationen, sowie durch das Trainieren der Geschicklichkeit, Reden zu führen.
Entsprechend ihrer Orientierung werden daher die im griechischen Altertum bekannten körperlichen Übungen (griech. gymnasia) auch nicht als Gegenbewegungen zu den am Diskursverhalten orientierten Praktiken verstanden, sondern sind unter diese subsumiert, das heißt ihr gleichnamiges Ziel ist es, die Unabhängigkeit der Persönlichkeit gegenüber anderen Individuen zu befördern, und damit Selbsterkenntnis und Gewissheit im Handeln. Zu der privilegierten Methode der Verwirklichung eines bestimmten angestrebten Selbstverhältnisses wählt das Abendland die Rede, insbesondere in seiner Form des Schreibens: Selbstbeschreibungen und Situationsbeschreibungen, die Aufzeichnung der Gedanken und Empfindungen. Tagebücher, Romane, aber auch informative Artikel und wissenschaftliche Aufsätze beleben ununterbrochen diese Tradition.²⁶ Das Selbstverhältnis stiftet sich vermittels der Arbeit an der inneren Rede. Das Subjekt entwirft sich darin stets als ein sprachmächtiges Wesen, dessen Innerlichkeit zum Sprechen gebracht werden muss.
Die Mechanismen der Disziplinierung können als jene Eigenschaften gesellschaftlicher Diskurse definiert werden, körperliche Fähigkeiten in eine herrschende Sagbarkeit und Sichtbarmachung zu überführen.²⁷ Aber auch bei seiner Thematisierung von Selbsttechniken kommen eine Vielzahl von körperlichen Kräften zur Sprache: Lüste, geistige Vermögen und Leistungsfähigkeit. Der Körper wird erlebt als Aggregat eines Wohlseins sowie als Ort der Instabilität der Gesundheit. Er tritt aber vor allem als ein affizierbares und affizierendes Objekt auf. ²⁸

2.3. Sich entziehen / sich stellen
Die Verletzbarkeit des Selbst ist jederzeit gegeben. Das gilt auch für Michel Foucault selbst, dessen „extrem eifersüchtiges Temperament und seine legendäre Verletzlichkeit“²⁹ berüchtigt waren. Verwirklicht sich in seinen Schriften nicht vielleicht ebenfalls die Bemühung, mit dieser Verfassung einen Umgang zu finden, die zerstörerischen, weil unnahbaren Elemente aus der Leidenschaftlichkeit zu entnehmen, ohne sie dafür einfach aufgeben zu müssen? Aber warum sich an der Leidenschaft orientieren? Offenbar weil sie gegenüber der Macht als etwas Widerspenstiges eingeschätzt wird. Stellt die Leidenschaft die Möglichkeit eines „Gegen-Wissens“³⁰ dar?
Die Macht, die von den Diskursen ausgeht, ist sinnstiftend, Identität bildend und erzeugt dadurch die Muster eines auf gewisser Weise kodierten Blickes. Man könnte den Diskurs auch als „die Ermächtigung eines bedeutungsvollen Sprechens“³¹ im Blick beschreiben. Der Körper ist das bevorzugte Objekt dieser Reglementierung. Es geht weniger um Handlungen, das heißt um Handlungsnormen und Verbote, als vielmehr um jene Operationen, mit der sich die Macht des Blickes in die körperlichen Kräfte einschreibt. Mögen sich Subjekte noch so sehr in die Machtverhältnisse einschließen, auch gerade dann, wenn sie diese als Selbstmacht an sich erleben, die Leidenschaft entzieht den Körper dieser Aneignung, macht ihn nur bedingt griffig und erfindet damit in ihm einen „Bereich, der jenseits gesellschaftlich wirkender Mechanismen“³² erkannt und begangen werden kann.
Da ist etwas am Rand. Es heißt, wer Foucault traf, war „beeindruckt von seinen Augen, seiner Stimme, sogar sein Lachen war eine Aussage“³³. Seine Erscheinung ist die eines vor Wut bebenden Körpers der Demonstrationen und eine Stimme der Verlautbarungen und Diskussionen, die das Unerträgliche wahrnahm³⁴, es in sich aufrechterhielt und damit dem diskursiven Schweigen entzog. Foucaults Ton ist scharf: „bleich, gespannt, zitternd, bereit zum Angriff überzugehen“³⁵. In lebenslanger Leidenschaft ist er an seine Arbeit gebunden, vornehmlich dem Studieren und Schreiben; Projekte, die ihm wiederholt eine Neuausrichtung seines Denkens oder der Perspektive seiner Forschung erlaubten. Dennoch findet diese Leidenschaft für sich eher in den kleinen Schriften Foucaults ihre Sprache.
In seinem Text ‚Das Leben der infamen Menschen’ (1977) spricht Foucault von einer Rührung als dem Ausgangspunkt seiner Arbeit, sowie von der Bedeutung historischer Quellen, insofern sie etwas in einem selbst aufrütteln.³⁶ Die Diskursivierung von Ereignissen distanziert den Blick, bewirkt eine Absicherung vor der allzu eindringlichen Realität der Geschehnisse. Diese Materialität des Diskurses möchte Foucault aber nun zu erinnern geben, dass „Leben tatsächlich riskiert und verloren worden [sind] in diesen Wörtern“³⁷.
Individuen sind in Verhältnis zur Macht gestellt und setzen sich in Verhältnis zu ihr. Situatives, singuläre Begehren können Macht zu erfahren ebenso lustvoll wie unerträglich erscheinen lassen. Es ist die Leidenschaft, die solche Momente festzuhalten sucht, sie aufzuspüren, um sie zum Sprechen zu bringen. Die wissenschaftliche Methoden der Untersuchung und Begutachtung werden diesem Anspruch aber nur partiell genügen können.³⁸ Die Leidenschaft bezeichnet jene Kraft, die dafür notwendig ist, um sich den Konsequenzen einer Analyse sozial stellen zu können, was voraussetzt, dass man dazu in der Lage ist, die Implikationen der eigenen Geschichte auszuhalten.³⁹
Wenn Macht die Begrenzung der Sichtbarkeit und Sagbarkeit von Dingen bedeutet, so legt das nahe, dass jede Gesellschaft einen gewissen Raum besetzt oder treffender, einen Raum nach dem Bild ihrer Durchmusterung faltet. Situationen werden mit Bedeutung versehen, werden für alltägliche Aktivitäten verfügbar zu machen, um kollektives Handeln zu koordinieren. Es liegt Foucault daran, jenen Kontaktpunkt zu betonen, dass im Feld gesellschaftlicher Unterscheidungen und diskursiver Gliederungen dennoch Freizonen und Durchgangsräume existieren, die den Raum offen halten und eine Frage sich weiterhin bewähren lässt: Wo befindet sich das Subjekt; in welches Verhältnis tritt es zur Macht, in dem Moment, wo es von ihr erfasst wird?
Foucault nennt solche Orte oder Räume „Heterotopien“⁴⁰. Sie zeichnen sich durch Indifferenz aus, durch die Schwierigkeit, sie einzuordnen, Irritationen in der Sagbarkeit und Opazität in der Sichtbarkeit verursachend. Was sich hinter der Beschreibung heterotopischer Räume zu erkennen gibt, ist der Körper als Erfahrungsbereich, das Aufleben von Stimmungen, die Durchdringungsstärke von Affekten oder die Belebung körperlicher Kräfte: Wollust, Fantasie, florierendes Leben der Bewusstseinsinhalte.⁴¹
Blick und Körper scheinen immer ungleichzeitig aufeinander zu treffen, sich nicht miteinander zu verbinden, sondern jene Spannung und Reibefläche zu erzeugen, an der und durch welche Transformationen in Ordnungssystemen entstehen und neue Ordnungsmodalitäten sich herausbilden. Und wenn das Individuum beide in sich vereint, ohne dieses Bruches Herr werden zu können, dann befindet es sich zugleich als betroffen von der Macht, als es sie auch ausübt. Ein Macht ergreifendes sowie ergriffenes Subjekt. Zugleich ist es aber nie rückhaltlos von der Macht ins Zentrum einer Agitation gesetzt.
Dass wir einen Körper haben, macht unsere Situation ambivalent. Foucault spricht in diesem Zusammenhang von einem Körper, der das Ich lokalisiert, diesem einen definiten Ort zuweist und es gleichsam durch diese Zentrierung zur Selbstbetrachtung führt, als er das Ich auch mit der Schwere und Porosität der Leiblichkeit befangen macht. „Mein Körper ist das genaue Gegenteil einer Utopie.“⁴² Vermittels der Lokalisierung des Körpers ist das Ich den Mechanismen der Macht greifbar. Dennoch scheint Foucault darüber unschlüssig zu sein, denn der Körper lässt sich nicht nur in seinen Dichten erfahren, sondern umschließt im Erlebnis der Erfahrung auch Andere. Das Sinnliche und das Intelligibele zeigen den Körper als sowohl offen wie geschlossen, von sichtbaren wie unsichtbaren Bereichen.⁴³ Der Körper, das ist die Versammlung der Kräfte eines Einzelnen und zugleich der Ort, um sie umzusetzen. „Um Utopie zu sein, brauche ich nur Körper zu sein.“⁴⁴
Aber um dieser Körper sein zu können, um ihn auszufüllen und seine Fasern zu beleben, benötigt das Individuum den Anderen, der es mit seinen Sinnen berührt, es spiegelt und mit Worten bezeugt, es anregt und befördert. „Es haben sich in allen Kulturen Räume aufgeprägt, die untereinander nicht in einem Teilungsverhältnis nach der Art Innen und Außen, Rand und Zentrum oder öffentlich und privat stehen, sondern in einem […] Wechselspiel der Differenzierung und Spiegelung, die insgesamt dem Bereich der Kommunikation zugeordnet sind.“⁴⁵
Der Körper und das in ihm eingeschlossene Subjekt sind nicht nur historische Konstruktionen von Machtverhältnissen, deren diskursive Ordnung aufgedeckt werden kann. Der Körper ist ebenso „Teil des imaginären Raums, der mit der Welt des anderen kommuniziert“⁴⁶ und sich innerhalb desselben bedrohlichen Mechanismen widersetzen kann. Die damit verbundene Sorge um sich erscheint bei Foucault aus diesem Grund auch als ein dreifacher Zusammenhang, das heißt als Interdependenz der Sorge um sich selbst, der Sorge um den Anderen und der Sorge um Wahrheit. Vereinfacht gesagt, vermögen Individuen sich selbst nur in der Beziehung zum anderen zu erschließen.
In Gestalt der Geschichte der Disziplinargesellschaft beschreibt Foucault konkrete Diskurse, an denen sich der Übergang einer Fähigkeit oder sogar Gewalt des Körpers zu einer Unterordnung und Umschließung durch den Blick bestimmt.⁴⁷ Der Blick, „die Rede vom Raum, von der Sprache und vom Tod“⁴⁸. Der Körper wird innerhalb bestimmter historischer Etappen zum Ort eines Verbrechers, eines Wahnsinnigen, eines Kranken oder zu dem eines Perversen, deren Instandsetzungen den Disziplinierungstechniken ihre Beweiskraft liefern und von der ausgehend sich diese Techniken entfalten, um schließlich den gesamten Gesellschaftskörper im Sinne einer Normierung zu durchkreuzen.
Worauf aber bezieht sich der Tod? Was genau stirbt bei dieser Aneignung durch Raum und Sprache? Foucault spricht in ‚Die Ordnung des Diskurses’ (1971) von einer dem abendländischen Denken unterliegenden Logophobie, die „Furcht vor einem Sprechen ohne Subjekt“⁴⁹ und der Angst vor der Möglichkeit einer Individuation im Rauschen der Sprache. Ist der Abgrund des Körpers also etwas wesentlich Sprachliches?
Foucaults Denken beweg sich hier im Einflussbereich von Nietzsche. Im Körper kann das Denken das Ausmaß oder die Maßlosigkeit einer „Gewalt annehmen, die gemeistert und zu Mut gewandelt werden muss“⁵⁰. Ein von Leidenschaften geformtes Denken, das innerhalb des gesellschaftlichen Feldes einen Ort finden muss, der ihm nicht nur erlaubt, sich auszudrücken, sondern gleichzeitig auf sich selbst zu achten. Das Denken muss um seine Leidenschaftlichkeit Sorge tragen. Der Körper tritt in Verhältnis zu gesellschaftlichen Diskursen, hält sich innerhalb von Räumen determinierter Sichtbarkeit sowie Sagbarkeit auf. Wie geht das Individuum mit diesen Einflüssen um, um sich die Möglichkeit der Transformation des Denkens und der Wahrnehmungsgehalte zu bewahren? Foucault zieht sich in die Archive zurück. „Dass er allein sein wollte, dorthin gehen wollte, wohin man ihm nicht folgen konnte“⁵¹, um „eine Beziehung zu sich selbst zu verfolgen, durch die wir uns entziehen können“⁵². Sich der Strenge der Semantik des Blickes zu entziehen, indem man dieser eine Strenge des Selbstverhältnisses entgegenstellt?
Die von Foucault in ‚Der Gebrauch der Lüste’ und ‚Die Sorge um sich’ (1984) erläuterte „Ästhetik der Existenz“ findet sich eben von dieser Spannung eingerahmt. Auf der einen Seite die stete Bedrohung des Selbstverhältnisses des Subjekts, dem es auf der anderen Seite mittels Techniken der Mäßigung in der Ausübung von Macht, zum Beispiel in Form der Technik des Schreibens begegnet. Es gibt zwar kein Tun außerhalb der Macht, wohl aber gegenüber dem Begehren des Diskurses, dessen Zurückweisung immer wieder die Möglichkeit eines neuerlichen Anfangs eröffnet. Der Diskurs, das ist die innere Sprachmaschine des Subjekts, um die (doch unvermeidliche) Einengung durch die Grenzen der Subjektivierung abzuwehren. Sie kann dabei weniger mit dem bewussten Denken und Auffassen von Dingen identifiziert, sondern vielmehr als die Arbeit der inneren Rede an sich selbst definiert werden, welche die Kontinuität ihrer Ordnung zu stabilisieren sucht.
Die fortscheitende Disziplinierung des Körpers verschränkt sich mit der Ausweitung der Diskurse, einer um sich greifenden diskursiven Erfassung – fiebernde Sprachmaschine. Innerhalb dieses Zusammenhangs ist das Primat des ‚Erkenne dich selbst’ angelegt, das den Wahrheitsbegriff an eine Natur der Dinge und Ereignisse anbindet und damit eine Hermeneutik des Subjekts ermöglicht und gleichzeitig abschließt. Diskurse operieren, verwalten und richten sich um die körperlichen Kräfte herum ein, sodass der Körper bei Foucault sowohl als das Potenzial gesellschaftlicher Ordnung und ihrer Aufrechterhaltung erscheint, als auch als Inbegriff einer nicht hintergehbaren Gefahr, abweichendes Verhalten zu erzeugen.
Foucault bekräftigt in seinen späten Schriften, dass der gesellschaftlichen Aneignung nur in Rückbezug auf den Körper, durch einen alternativen Bereich einer Subjektivierung entgegengewirkt werden kann. Denn der Körper, das ist die Schnittstelle zwischen dem Subjekt, dem Anderen und der „Wahrheit“ ihres Beziehungsgeflechts. Eine solche Wahrheit kann sich nur als Folge einer Sorge um sich ergeben. Auf sich selbst zu achten, um gegenüber sich selbst und der Welt, mit der man interagiert, eine Souveränität zu erlangen, setzt aber die Fähigkeit einer Mäßigung derjenigen Gewalt voraus, die in der Kommunikation der Körper miteinander enthalten ist. Sie zeugt von der Einschreibung der Macht in die Körper und von der Anwendung sowie Übertragung ihrer Mechanismen von Subjekt zu Subjekt. Wohlgemerkt handelt es sich dabei um eine unterschwellige oder normalisierte Gewaltform, die in einer Verausgabung der sowohl physischen als auch mentalen Kräfte des Körpers resultiert.
Der Körper ist immer auf bestimmte Weise lokalisiert, als Teil einer größeren räumlichen Anordnung sowie einer zeitlichen Gliederung, innerhalb der er sich aufhält und die den rahmenden Ort als auch den Gegenstand seiner Aktionen darstellen. Diese Umgebung ist ihm weder nur äußerlich, wie sie auch nicht nur in die Innerlichkeit des Subjekts eingeschlossen ist. Daher kann Macht, das heißt die Anknüpfungspunkte ihrer Mechanismen nicht einfach einem dieser beiden Bereiche zugeordnet werden, sondern erst in Bezug auf die Frage – was der Körper sei und in welche Verhältnisse er gestellt ist – eine eingehendere Klärung erfahren.⁵³ Schließlich ist es der Körper, durch den sich die Empfindungen der Lust und Unlust an der Reglementierung zu bemerken geben.
Foucault selbst umklammert seinen Körper, sucht scheinbar den Ort seines Seins und deren Stimmung festzuhalten. Es gibt eine auffällige Anzahl an Fotographien, auf denen Foucault seinen Kopf mit der Hand stützt, abschirmt oder eben umklammert: Die Handballen auf den Schläfen, sind seine Hände wie ein Helm an den Schädel gelagert. In ihrer Mitte, ein leicht entrückter, nichtsdestotrotz konzentrierter Blick.⁵⁴ Es entsteht der Eindruck, das Denken Foucaults benötige diese Geste des Zusammenhalts der Hände, die einen Druck ausüben oder vielleicht umgekehrt, einen von dem Denken ausgestrahlten Druck ableiten.
„Alle Beziehung ist eine Frage von Druck und Gegendruck.“⁵⁵ Möchte man darin eine bestimmte Technik sehen, so stellt die Umklammerung eine Beziehung zu sich selbst her, Druck ausübend, die Sinne vitalisierend, um sich als Körper jetzt zu spüren, als der Ort eines Geschehens oder als Raum einer Aktivität. Die Geste selbst vermittelt eine Unruhe, beinah Entsetzen, vor allem aber die Wucht von Gedanken, die das Individuum in seiner Singularität übersteigen. Die Macht sucht den Körper zu umschließen, um ihn als Wissen zu durchdringen.⁵⁶ Die Funktionalität von Machtmechanismen besteht in der erfolgreichen Aneignung der individuellen Lüste und Bedürfnisse, sodass die Reglementierung vom Subjekt inkorporiert und von sich aus als begehrenswert angesehen wird.⁵⁷ Mit Foucault lässt sich sogar der Umstand zu bedenken geben, ob sich nicht vielleicht sogar Individuen erst dort als das Subjekt einer Handlung erkennen, wo sie von einem diskursiven System der Beurteilung aufgegriffen wurden?⁵⁸
Foucault verschließt sich zwar, aber findet in dieser Abwendung ein progressives Moment: Seine zeitlebens andauernde Bindung an die miteinander inhand gehenden Tätigkeiten des Lehrens und Schreibens, deren Ton von hervorstechender Strenge gekennzeichnet ist. Sie scheinen von einem unbeugsamen analytischen Blick auszugehen, der die Zusammenhänge seiner Perspektive festhält und darin wenig Freiraum für die Eigentümlichkeit eines davon verschiedenen Denkens erübrigen kann.

3. Roland Barthes – le Filou
3.1. Herkunftsansprüche
Mit seiner Erläuterung ‚einer Ästhetik der Existenz’ wird Michel Foucault in der Folgezeit seiner Veröffentlichungen zu einem der wichtigsten Fürsprecher dessen, „die Beherrschung seiner selbst zu erreichen, seiner Geschichte des Willens und der Begierden“⁵⁹. Sein Zeitgenosse Roland Barthes richtet sich auf den ersten Blick hingegen in einer fast konträren Position dazu ein. Mit gleichmütiger Distanz steht er Foucaults öffentlichem Engagement gegenüber. „Politische Militanz wird ihm immer auf die Nerven gehen. Er betrachtet sie als eine Form des Exhibitionismus, von Hysterie“⁶⁰. Es war gerade diese „Aggressivität, die er am meisten verabscheut“⁶¹, die Gewalt eines Denkens, das Machtbereiche auf sich ziehen möchte, indem es seine Stimme sich durchzusetzen drängt. Foucaults Entwurf einer Geschichte der Disziplinargesellschaft ist dafür ein Beispiel, wohingegen Barthes der „Traum einer [derartigen] Abstammung langweilt.“⁶² Barthes Schreiben bleibt dagegen zeitlebens ohne Machtanspruch, ist vielmehr introvertiert, spielerisch und entsprechend angreifbar. Es begibt sich damit in starke Abhängigkeit zu dem Wohlwollen anderen.⁶³ Barthes Interesse gilt dem Begehren, in dessen produktiver Qualität. Seine Analysen zeichnen Verstrickungen wechselzeitig aufeinander bezogener Begehren nach und begeben sich selbst mit der Art ihres Stils mitten in diese hinein.
Obgleich der historiographisch arbeitende Machtanalytiker Foucault und der semiologisch orientierte Literatur- und Ideologiekritiker Barthes sehr verschiedene methodische Ansprüche haben und auch thematisch konvergieren, lässt sich dennoch eine nicht unwesentliche Nähe ihres Denkens nachweisen. Zunächst lässt sich in Barthes’ Schriften durchgängig jene Figur des durch sein „Ausgeschlossensein Integrierten“ nachweisen, die außerdem – in einer Linie mit Foucault – als hervorzuhebendes Merkmal von Machtmechanismen analysiert wird.⁶⁴ Sind es bei Foucault der Delinquent oder der Wahnsinnige, die von der Macht her in dieses doppelte Verhältnis eingeschrieben werden, so untersucht dies Barthes in Bezug auf die Position des Gelehrten oder des Kritikers innerhalb einer Gesellschaft⁶⁵, anhand des Verliebten⁶⁶ oder auch in der Figur des Romanhelden. Dass Macht für Barthes etwas vorrangig sprachlich Fundiertes ist, lässt sich bereits aus ‚Am Nullpunkt des Schreibens’ (1953) entnehmen. Die Sprache ist machtvoll, weil sie das Subjekt zu Aussagen verpflichtet, ihm das Urteilen auferlege, sowohl gegenüber sich selbst als auch gegenüber anderen.
Es legt solch eine Untersuchung auch bei Barthes ein besonderes Augenmerk auf soziale Topographien, die Anordnung einzelner Räume und ihrer systematischen Beziehungen untereinander. Räume sind aber nicht nur semiologisch gegliedert.⁶⁷ Die Muster ihrer Strukturierungen können nur etabliert werden, indem sich Körper in ihnen dauerhaft lokalisieren oder ihnen verhaften. Vor allem in seinen Studien zum Theater⁶⁸ und zur sozialen Konstruktion des Eiffelturm⁶⁹ bringt Barthes die Ordnungsleistung der Macht in direkten Zusammenhang mit bestimmten Konfigurationen des Blickes. Das Theater oder der Eiffelturm dienen ihm als Beispiele, um konkrete Vergegenständlichungen einer gesellschaftlichen Fixierung von Perspektiven zu analysieren, die den Effekt haben, ein durch sie privilegiertes Zentrum für ein System von Blicken, das heißt von Anschauungen zu errichten. Wie bei Foucault scheint es zuerst ein auf bestimmte Weise gerichteter Blick zu sein, der Machtwirkungen verinnerlicht und insofern markiert.
Die beiden Autoren teilen aber nicht nur eine diskursanalytische Methode. Bei Barthes zeichnet sich früh die stete Bemühung ab, Charakteristika der Moderne (für ihn eine Zeit ab 1850) herauszuarbeiten und kritisch zu betrachten, und zwar aus einer Vielzahl an Perspektiven.⁷⁰ Dafür setzt er für seine Forschung den Begriff des „Mythos“ wieder ein. Der Mythos kennzeichnet für ihn generell die Macht des Diskurses, eine gewisse (sprachliche) Klassifikation zu begründen, ein von der Geschichte gewähltes Sprechen zu verstetigen, das sich selber als Faktisches auszeichnet. Vor allem aber stehen solche Zeichensysteme für Barthes in direkter Beziehung zur Körperlichkeit. „Der Körper der Geschichte ist von der Geschichte des Körpers nicht mehr zu trennen.“⁷¹ Damit untersucht er wie Foucault Ordnungen, um die Bedingungen ihres Wissens herauszulösen und um jene Machtbeziehungen zu erkennen, die sich mit einer bestimmten Anordnung der Wissensgebiete untereinander verbinden.⁷² Wenn Ideologie auch die Unfähigkeit bedeutet, sich das Andere vorzustellen, dann sind beide ähnlich darum bemüht, jenes Selbstverständnis des Eigenen dadurch in Frage zu stellen, indem sie einem Anderen einen eigenständigen Diskurs verleihen.
Im Zentrum dieses Anderen steht auch bei Barthes der Körper. Bereits schon seine semilogische Perspektive ist mit dem Begehren verknüpft. „Zeichen sind für mich von Bedeutung, insofern sie mich verführen; ich muss den Wunsch verspüren, Erotisches oder Verliebtheit einzubringen“⁷³, sodass selbst seine „Schreibweise als Teil seines Körpers, seines Begehrens“⁷⁴ für ihn Gestalt annimmt. Es wundert daher nicht, wenn Roland Barthes nie der Bemühung nachging, eine bestimmte Theorie samt ihrer Begriffe auszuformulieren. Stattdessen sagt man von ihm, dass er vielmehr ein bestimmter Blick sei⁷⁵ oder eigentlich ein Schriftsteller ohne Literatur, die er zwar erdachte, aber dennoch nie verwirklichte – vielleicht nicht konnte, ohne etwas in sich überschreiten zu müssen –, da er das Schreiben gewissermaßen in seinen Körper als die spezifische Weise eines Gemüts, der Affizierbarkeit und Wahrnehmungsgehalte inkorporiert hatte.Doch wodurch konstituiert sich dieser Blick?
Barthes sucht sich dem Geschichtlichen zu enthalten oder besser gesagt, dessen Verpflichtung nach Herkunft. Damit verbindet sich eine Absage an politische Interventionen, aber auch an die persönliche Geschichte. Obgleich er schon zu seinen Lebzeiten eine Art intellektuelle Biographie ‚Über mich selbst’ (1975) veröffentlichte, glaubt er, dass er gegenüber sich selbst „der einzige sei, der wahrlich nicht von sich selber zu sprechen vermag“⁷⁶ und betraute das Schreiben selbst damit, jener Ort zu sein, „sich abseits der Macht zu entwickeln, in der Produktion eines Textes, der sich nicht an das Gesetz von der Trennung der Diskurse hält“⁷⁷. Barthes macht sich nicht primär das Herauslösen und Verdeutlichen von Diskursen zur Aufgabe, sondern eher die Effekte einer Transposition von diskursiven Elementen. Die Geschichte erachtet er daher weder als den Ort einer klaren Entwicklung, noch als die Möglichkeit der Umsetzung eines Denkens. „Was, wenndie Modernen einfach Unrecht hätten? Wenn sie kein Talent besäßen?“⁷⁸
Die moderne Rationalität gründet sich auf einer Kultur des Archivierens, dem Verwalten von Geschichte. In den Archiven lagern sich all die Worte ab, die von der Macht ergriffen wurden und die durch den von ihnen verschluckten Raum erneut dazu auffordern, etwas zu äußern. Die unersättliche Aufforderung zur Rede birgt für Barthes zeitlebens einen gewissen Schrecken, umso mehr, wenn sie sich im Zweck der Rechtfertigung begrenzt. Das Zermürbende der Langeweile, die Barthes angesichts solcher Reden empfindet, und das Versprechen der Archive, hinter der Geschichte Wahrheit aufdecken zu können, lässt ihn dem Selbstbild dieser Rationalität misstrauen.⁷⁹ Wenn aber die Form der modernen Intellektualität unvermögend ist, dann stellt sich Frage: Unvermögend in Bezug auf was?
Für Roland Barthes sind die Phantasmen nicht etwas, das es zu überwinden gilt, sondern deren vielfältigen Erscheinungsformen nachgegangen werden muss, um sich in ihnen einen eigenen Weg zu bahnen. Er thematisiert sie als einen Lebensraum, vielleicht weniger der Subjekte, als vielmehr ein Raum der Dinge und Affekte.⁸⁰ Doch Phantasmen scheinen nicht dieselbe Zeit mit der Geschichte zu teilen. Für Barthes folgt jedes Zeichen, jedes phantasmatische Bild seiner eigenen Wahrheit. Sich mit ihnen zu identifizieren, bedeutet, einen Zugang oder einen Anteil an ihrer Wahrheit zu haben. Das setzt jedoch die Abrundung des Denkens und Urteilens im Individuum voraus, sodass es in einem unablässigen Reflex auf sich selber bezogen ist, zwar intensiviert, aber zugleich ungesichert, zwischen dem Zartgefühl für den anderen und einer „großen Gleichgültigkeit für die Menschen“⁸¹ schwankend.
Bei Roland Barthes erscheint das Selbstverhältnis des Individuums als ein Bereich mit oft nicht nur menschlichen Zügen – „die Liebe, die Musik und der Tod“⁸².Seine literarisch-semiologischen Figuren geben nie ihre Einsamkeit auf. Sie ist sogar ihr höchster Einsatz, der nicht veräußert werden darf, wenngleich der Pfand dafür eine immense Abhängigkeit vom anderen ist, die auf diese Figuren wie ein Strudel einwirkt, darin sich das dem anderen angehörende Lebenwollen ausdrückt. Die ‚Techniken des Selbst’ werden ersetzt, das ganze Verhältnis umgestülpt zu Techniken, um mit dem anderen in mir selbst zu operieren. Sich der Doxa, eben der herrschenden Sagbarkeit und Sichtbarkeit zu enthalten, besteht für Barthes in jenem Paradox, sich in einer extremen Hinwendung auf den anderen gleichsam von einem sozialen Miteinander zu lösen. Für ihn sind es vielmehr die Machtmechanismen, welche die Muster des Humanen implizieren⁸³ und die das Subjekt dazu verpflichten, sich einer bestimmten gemeinsamen Lebensweise verantwortlich zu fühlen.
In den meisten Schriften von Barthes verbinden sich Faktisches und Narratives auf einander durchdringende Weise. Jeder Diskurs ist in gewisser Weise eine Fiktion. Vor allem eine Fiktion vom Anderen, die Barthes auf hedonistische Weise verfolgt. Die Beziehung zum Mitmenschen gibt sich im Bilde einer Phantasmagorie. Liebschaften, sprechendes Begehren und die Begierde sind die florierenden Akte einer Enträtselung dieser Einsamkeit. Ihr Anspruch ist nicht Macht oder Wissen, sondern die Aufrechterhaltung der Intensität von Einflüssen und mentalen Vermischungen.⁸⁴ Diese Art des Selbstverhältnisses, das zugleich nicht ohne ein sehr bedingtes Verhältnis zum anderen existieren kann, beruht auf einer klaffenden Sehnsucht. Die darin gesteigerte Zerbrechlichkeit, erlaubt es den Diskursen nicht, eine bestimmte Form derSubjektivierung zu stabilisieren. Die Lust und die Begierde sind für Barthes Orte jenseits der Macht, „dass die Perversion einfach glücklich“⁸⁵ macht. Doch wenn das Individuum die gesamte Fläche seiner persönlichen Erregbarkeit der Welt preisgibt, verliert es ohne eine entsprechende Resonanz, ohne das Ergriffensein durch den Anderen seinen affektiven Körper. Das ist eine immense Gefahr, die im Denken Roland Barthes’ ihren Widerhall finden wird.

3.2. Die Sättigung der Zeichen Die Erschöpfung als Folge der Unstillbarkeit des Sehnens wird Barthes erstmals im Spiegel einer ganz andersartigen Belebtheit deutlich. Seine Japanreisen in den Jahren 1966-68 geben dieser Wende eine Fassung und neue Begriffe. In „Das Reich der Zeichen“ (1970), worin er die Eindrücke dieser Reisen zusammenfasst, zeichnet Roland Barthes den semilogischen Entwurf eines kulturellen Systems, das es ihm erlaubt, seine eigene Kultur, den „westlichen Diskurs“ auf den ihm eigentümlichen Anspruch zu analysieren, Realität darzustellen.⁸⁶ Im Zentrum dieser vergleichenden Betrachtung steht der Körper; für die westliche Zivilisation ein Körper der Mitteilung, dessen Ausdruck durch das Primat des Verbalen gekennzeichnet ist. Der damit verflochtenen emotionalen Überschwemmung von Person zu Person, stellt er den „asiatischen Körper gegenüber, das nuancierte Feld emotiver Gestik: „Eine Verabredung treffen (mit Gebärden, Skizzen und Namen) benötigt mit Sicherheit eine ganze Stunde; aber in dieser Stunde – für eine Nachricht, die nur die Sache eines Augenblicks gewesen wäre, wenn man sie gesprochen hätte […] – hat man den ganzen Körper des anderen erkannt, […] und aufgenommen, hat dieser (ohne wirkliche Absicht) seine eigene Erzählung […] ausgebreitet.“⁸⁷
Er untersucht damit Differenzen im jeweiligen kulturspezifischen Verhältnis der sozialen Person zum Körper, als dem Ort der Aktivität des Individuums. Barthes thematisiert das kulturelle System Ostasien als eines, das den Körper nicht im Blick und das heißt im Bereich der Beurteilung abschließt⁸⁸, sondern ihm eine gewisse Unbestimmtheit belässt, in Austausch mit der Präsenz der Dinge treten zu können.⁸⁹ „Es gibt wohl ein Tun (Antworten), aber keine Aneignung (Bemächtigenwollen).“⁹⁰
Im Abendland ist der Körper gesellschaftlichen Diskursen hingegen enger verpflichtet und komme daher nie umhin, sprachfiebernd zu erscheinen und sich in Rede zu verausgaben.⁹¹ Barthes sieht „den Zwang zum Sprechen“ als eine kulturelle Doktrin, die ein bestimmtes Maß an Erschöpfung normiere. Die ostasiatische Geistesgeschichte zeichnet sich für ihn demgegenüber durch die Idee aus, dass diese Erschöpfung aufgehoben werden kann und zwar durch eine Alternation des Verhältnisses der Person zur Sprache, denn wenn das Begehren und die Bedürftigkeit gestillt wäre, dann käme dadurch auch der innere Monolog zur Ruhe.
Dieser Aufgabe stellen sich die von ihm betrachteten kulturellen Praktiken auf ähnliche Weise: „Die Stimme wird durch einen weiteren Raum der Stille ergänzt, in den sich nur umso subtilere andere Züge […] einschreiben.“⁹² Die Idee der Möglichkeit einer Befreiung von der Persönlichkeit begründet sich in einer anderen Weise, den Körper zu denken, aber auch in der Suche nach einem Ausdruck, der sich dem Realitätsbereich der Körper anzunähern versucht. Aus dieser Perspektive kommentiert Barthes haiku-Dichtungen und koan⁹³als Sprachspiele, in denen Absicht verfasst liegt, Sinngebung zu verwirren, den Gültigkeitsanspruch von Urteilen nicht greifen zu lassen und „die Wege der Interpretation, die bei uns dazu bestimmt sind, den Sinn zu durchdringen […], zu erschüttern und ausfallen zu lassen.“⁹⁴
Und dennoch entdeckt Barthes im Körper ein bestimmtes, nicht-diskursives Sein der Sprache. In jenen von der taoistischen und zen-buddhistischen Tradition geprägten kulturellen Praktiken vermeint er stabile Zentren semiologischer Entwürfe vorzufinden, die nicht von handelnden Subjekten gebrochen werden. Barthes entwirft ein Panorama des sich Einfügens des Individuum in die Welt der Zeichen. Er sieht darin eine Verwirklichung des Menschlichen im Nicht-Menschlichen der Bewegungen, der Gesten, Stoffe und Formen, und erkennt in dieser Symbiose den Weg einer Beruhigung des dem Abendland typischen fiebernden Begehrens.
Die Ursache dieses Effekts einer Stillung des Gemüts liegt wohlgemerkt aber nicht in der Nähe zu bestimmten Menschen oder resultiert aus einer besseren Integration in eine bestimmte Gemeinschaft. Es ist hingegen das Herausfallen aus der Sozialität der entscheidende Schritt dahin, der Tyrannei der Verständlichkeit einer gemeinsamen Sprache zu entgleiten.⁹⁵ Dieser Zustand weckt das Bewusstsein für die Begegnungen der Körper – nicht der Subjekte –, worin sich die Körper der Menschen mit denen der Dinge nahtlos miteinander verbinden. Barthes sieht darin das Andere zum abendländlichen Denken, diese Geschichte einer Hysterie, dieser aggressive Anspruch, sich dem Leben der Dinge zu verweigern.⁹⁶ Und schließlich wird die Angst vor der Aggressivität oder ihre empfundene Unerträglichkeit der ausreichende Grund dafür, um sich dem Machtsanspruch des Diskurses gegenüber den Dingen zu verweigern.⁹⁷ Die Scham davor, sich herauszustellen und um daraufhin nicht umhin zu kommen, im Diskursfeld für das Subjekt einer individuellen, wenngleich maskierten Theatralik einstehen zu müssen, ermöglicht die Bejahung und Zuwendung zu den Dingen. Die Sehnsucht erkennt sich an ihrem Fundament als Angst.

3.3. Eros
Für Roland Barthes sowie für Michel Foucault ist das Subjekt etwas instabiles, oder besser gesagt, wird es seine Muster stets als potenziell gefährdet betrachten müssen. Nur ein Netz von Obsessionen kann die Existenz seines Zusammenhalts stiften, und das leisten Diskurse.⁹⁸ Sie sind demnach nicht nur einfach Formationen von Aussagen, die Dinge mit Urteilen kategoriell verknüpfen, sondern tief in das Begehren der Individuen eingeschrieben. Für Barthes sind diese Obsessionen, beispielsweise des Menschen nach dem Menschen, wie Mauern, die den Einzelnen davon abhalten, seine Wahrnehmung für das „Reich der Zeichen“ zu öffnen, sich dem Spiel der Körper anzuvertrauen.
Für beide Autoren sind diese Bewegungen des Bewusstseins im oder am Körper nicht von einer Erotik zu trennen, sowie von der Herausforderung sich nicht im Sinnlichen, im Sinnenden zu verlieren. Dem gereichen nur wenige Worte. Foucault spricht von der Begegnung der Körper in der Liebe, von einem Bewusstsein, das sich auf den Körper einlässt und ihn als Flächen, Räume und Dichten erlebt.⁹⁹ Roland Barthes kann den Moment des direkten und unmittelbaren Zusammenfallens zweier Körper, diese intensive Berührung durch das Spiel bestimmter ihrer Partikel nur mit einer Fotographie illustrieren.¹⁰⁰ Was lässt sich sehen? Das Auge eines japanischen Jungen, der einem Erzähler mit einem Papiertheater lauscht. Das Auge wie gezeichnet, für sich hervorgehoben, durch die Weggerichtetheit des Blickes auf den Spielkasten. Zwischen dem feinen Strich des Augenlids und dem Spiegellosen der dunklen Pupille eine hauchdünne schwarze Linie von Nichts, die durch ihre Schärfe die Augenwinkel wie geschnitzt erscheinen lässt. Ein Ort vieler subtiler Schattierungen, an denen der eigene Blick haften bleiben kann. Was geschieht? Die Aufmerksamkeit verharrt ohne Bedeutungen aufzunehmen. Etwas zieht im Körper, heißt, dass dieser Moment, eine Bewegungskraft (lat. momentum) in mir nur bis zu einem gewissen Grad auszuhalten ist und sich bis ins Unerträgliche steigern könnte. „Bei allen Emotionen kommt es zu einer Schwächung der Barrieren […] zwischen dem Realen und dem Irrealen.“¹⁰¹ Für Roland Barthes ist die Möglichkeit einer solchen Berührung in der Hinwendung zum anderen eingeschlossen.
Er entlehnt aus dem Zen den Begriff des (jap.) satori, um damit ein Erlebnis zu bezeichnen, das durch ein „Umschlagen des Gemüts“¹⁰² oder als die Entfaltung einer körperlichen Wonne am Wahrnehmungsakt an sich beschrieben werden kann. Es geht dabei um das Ereignis eines Bruchs im Zusammenhalt derjenigen diskursiven Ordnung, die ein bestimmtes Subjekt mit einem bestimmten Objekt aufeinander relatiert. Urteile und Erwartungen verlieren darin ihre Haltepunkte, sodass der Verstand gewissermaßen leer läuft, nicht greifen kann, „um das unbezwingliche Geplapper der Seele zu leeren, auszutrocknen und in Sprachlosigkeit zu versetzen.“¹⁰³
Die Schönheit eines vollkommenen Augenblicks – Jetzt! –wird zum Ort einer Gegenwehr gegen die Phantasmen des Diskurses und die lustvolle Verletzung des Subjekts zur Erschütterung seiner utopischen Elemente (griech. u-topos: der Nicht-Ort). Die Phantasmen und Utopien gehören der Ermächtigung des Blickes an, wohingegen der Körper dem Individuum erlaubt, „ein System der Öffnung und Abschließung zu besitzen, welches [es] von der Umgebung isoliert“¹⁰⁴ und damit denjenigen Raum errichtet und spannt, in dem eine emotive Berührung stattfinden und sich im Individuum ausbreiten kann. Es geht in der Hinwendung zur Körperlichkeit um die Stärkung der Fähigkeit, von Ereignissen betroffen werden zu können.¹⁰⁵ Diese Form eines Selbstverhältnisses, einer Erfahrung des Selbst steht daher in direkten Bezug zu diskursiven Feldern, zu Mitmenschen und Gemeinschaften, denen der Einzelne angehört und ist dadurch an die spezifische Logosphäre von Machtmechanismen gebunden.¹⁰⁶ So „bin diese gespaltene Sache ich selbst: ich interessiere mich nicht für meinen Verstand, ihr interessiert euch nicht für mein Herz.“¹⁰⁷
Noch in ‚Fragmente einer Sprache der Liebe’ (1977) geht Barthes der Bemühung nach, der Rede der Verliebtheit ihren Diskurs zurückzugeben, der als von der Doxa verdrängt angesehen wird. Barthes inszeniert Erfahrungen, Beschreibungen und Ausdrucksformen einer Vermischung von Individuen, der Phantasmagorie des Paares, die so gleitend mit einer aufeinander gerichteten sexuellen Bezogenheit zusammenfällt oder den Raum sexueller Energie mit Bildern und Affekten ausfüllt. Barthes verleiht in Form von Fragmenten einer Vielzahl von Figuren eine Stimme, die gerade durch das Zusammentreffen und Ineinanderstürzen, im Betroffensein, Leiden und der Abhängigkeit zwischen einem Ich und einem Anderen entstehen. „Das immer gegenwärtige ich konstituiert sich nur angesichts eines unaufhörlich abwesenden du.“¹⁰⁸ Das Zugleich von multiplen Welten und die akute Verwirrung zeitlicher und räumlicher Perspektiven, eben sie beschreiben die Ebene derjenigen Gefahr, worin ein Individuum sein Verhältnis zu sich selbst einbüßen kann; die Gefahr, dass sich ein Selbst im ungehemmten Ansturm der Präsenz des Anderen aufzulösen beginnt. Das Spiel einer wechselseitigen Spiegelung von Elementen zwischen einem Subjekt und dem von ihm fokussierten Objekt.¹⁰⁹ Ähnlich wie bei Foucault taucht eine Fürsprache für die Leidenschaft auf, hier in Gestalt der Verliebtheit. Barthes weist ihr eine Position innerhalb philosophischer Denksysteme zu: „Die Liebe entzieht sich – zumindest deuten dies die Fragmente an – jeglicher diskursiven Herrschaft. Sie steht mit dem Körper im Bunde.“¹¹⁰
Diese Faszination für den Anderen bleibt im Werk von Roland Barthes weiterhin präsent, wird jedoch von dazu divergenten Beschäftigungen besänftigt. Der Sprache um den Anderen mischt sich das Abtasten der Möglichkeit nach einem Selbstverhältnis bei, eine Ausrichtung, die das Spätwerk von Barthes und Foucault in einen einander ähnlichen Kontext stellt und sich thematisch stark annähern lässt. Das beharrlich dazu angehaltene Subjekt, einen Diskurs zu führen, wird durch seine daran entstandene Ermüdung zu der Idee oder zu dem Wunsch nach einer klareren Fassung seines Selbstverhältnisses, einer asketische Praktiken beinhaltenden Lebensweise gebracht.¹¹¹ Zunächst äußert sich dieser Impuls in der Suche nach umfassenden Strukturierung der Zusammenhänge der alltäglichen Geschehnisse und Handlungsorte.¹¹² Diese Form der Askese motiviert sich an dem Wunsch nach einer Differenz und bedeutet einerseits die (zumindest intellektuelle) Enthaltung von dem Selbstverständnis eines Umgangs mit den Dingen und lässt sich andererseits als die Enthaltung von dem Selbstverständnis im Gebrauch eines bestimmten diskursiven Systems auffassen. Diese Parallelität im Denken beider Autoren hat bisher im wissenschaftlichen Diskurs noch keine Beachtung gefunden. Das mag dem Umstand verschuldet sein, dass das Material, welches Roland Barthes von 1976-78 in zwei Vorlesungen erprobte und das in einem Buch über die Lebenskunst münden sollte, vor seinem Ableben nicht mehr in dem Format eines solchen Bandes verwirklicht werden konnte. Die Texterstellung und Herausgabe der Vorlesungsskripte erfolgte erst im Jahre 2002.

3.4. Neuorientierungen
Mit seiner Vorlesung ‚Wie zusammen leben’ (1976) beginnt auch Roland Barthes sein Denken sowie seine Begriffe vornehmlich an altgriechischen Diskursen zu orientieren und entwickelt seine Überlegungen vornehmlich in Rekurs auf Autoren der Sophistik und Skepsis. Darin kommentiert er verschiedene historische Erscheinungen von Gemeinschaftsformen in ihrer Beziehung zu einer Macht, von der sie sich zu lösen versuchen, aber ebenfalls in ihrer Beziehung zu einer Macht, die sie in ihrem Gemeinschaftswesen einschließen und durch ihre Ordnung verwirklichen. Das Mittel, um auf diese Beziehungen Einfluss zu nehmen, ist die Askese. „Askesis (griech.) als Zurichtung des Raumes, der Zeit und der Gegenstände.“¹¹³ Sie beinhaltet aber ebenso auch Übungen im Umgang mit den eigenen Gemütsbewegungen, affektiven Regungen und Leidenschaften. To pathéma bezeichnet im Griechischen das affizierende Ereignis. Um mit sich selbst eine Vertrautheit aufzubauen, lenkt die Askese das Augenmerk darauf, welche Ereignisse das Subjekt beanspruchen und welche nicht, um dann nach der Eigenart dieser Situationen zu fragen.¹¹⁴ Ähnlich wie bei Michel Foucault kann der Anspruch, sich zu erkennen, erst im Rahmen einer Sorge um sich verwirklicht werden, das heißt in Bezug zur Wahrheit treten.
Und diese Sorge gilt dem, was Barthes „Idiorrhythmie“ nennt, gebildet aus griech. ideos: eigen, eigentümlich und rhythmos: Rhythmus.¹¹⁵ Diesem Begriff kommt dabei eine durchaus beabsichtigte phantasmatische Realität zu. Die Idiorrhythmie ist zunächst das, was man begehrt, der Gegenentwurf zu einem bestimmten Mangel, nämlich (griech.) akedia, dem Überdruss, „wenn man die anderen […] nicht mehr affektiv besetzen kann, ohne jedoch auf die eigene Einsamkeit setzen zu können.“¹¹⁶ Die Figuren, die nun vom Autor entworfen werden, versammelt sich, äquivalent zu Foucaults Ausführungen, um die Probleme einer Entwicklung des Vermögens, das rechte Maß erwägen und die richtigen Zeitpunkte einschätzen zu können, um einen bewussten, das heißt einen selbst bestimmten Umgang mit den verschiedensten Affekten zu haben. Das Individuum erstrebt sich als das Subjekt eines Handlungsspielraums, der Möglichkeit zur Entscheidung. Die Selbstbestimmung wird der Macht entgegengestellt, insofern die Macht jene den Gemeinschaften implizite Vertraglichkeit ist, die bestimmte Rhythmen, Abläufe und Anordnungen diktiert.
Die in diesem Zusammenhang ins Spiel gebrachten Techniken greifen im Sinne einer Mitgestaltung in Situationen ein oder reagieren auf Situationen der Vermischung von Körpern in Form einer selbst gewählten Positionierung. Solche Vermischungen treten sowohl in der Sexualität und Nahrungsaufnahme auf, gelten aber nach Barthes’ Ansicht auch generell für Kommunikationssituationen und für die Imagination von Individuen. Es geht in diesen Beziehungen für den Einzelnen nicht darum, Herr über seinen Körper zu werden, um eine unberückbare Souveränität des Verstandes herzustellen, sondern darum, den Körper zu üben und den Geist zu schulen, um auf die Erfahrung der Empfindungen innerhalb der Vermischungsmomente vorbereitet zu sein und mit diesen umgehen zu können.¹¹⁷ Barthes assoziiert das vage Selbstverhältnisses eines Individuums, das stark mit den diskursiven Feldern, innerhalb derer es sich aufhält, identifiziert ist, mit dem Zustand (griech.) dipsychia – des Zögerns, der Zerstreutheit und einer fehlenden Entschlossenheit. Die Idiorrhythmie hingegen stellt eine Hinbewegung auf einen Zustand, (griech.) haplotes genannt, dar – innere Ruhe und Geradlinigkeit. Gemeint ist die Erfahrung einer inneren Integrität, die im steten Spannungsverhältnis zu den Anforderungen sozialer Situationen steht.
Um dies betrachten zu können, muss Barthes seinen Blick über eine größere historische Spanne schweifen lassen. Die Idiorrhythmie wird anhand der Entwicklung des christlich-orientalischen Mönchstums zwischen dem 3ten und 10ten Jahrhundert untersucht. In seiner daran anschließenden Auseinandersetzung ‚das Neutrum’ (1977) individuiert sich diese Perspektive und beschreibt somit Techniken in Hinsicht auf das Selbstverhältnis von Individuen, anstatt die Organisation und Aufteilung spezifischer Gemeinschaften. In Behandlung der ‚Idiosphäre’ von Individuen verlagert Barthes seinen diskursiven Rahmen in die vorchristliche Periode des 5ten bis 3ten Jahrhunderts. Seine Ausführungen einbeziehen zudem nun auch stärker Aussprüche von Zen-Meistern sowie klassische Schriften des Taoismus¹¹⁸.
Dabei lesen sich die Figuren des Neutrums wie eine Antwort auf jene von den Griechen gefürchtete Erschöpfung oder Furcht vor der Verausgabung, die Foucault als die Grenze eines Diskurses etwa zwischen dem 4. vorchristlichen und 2. nachchristlichen Jahrhundert zur Diskussion stellt. Barthes versammelt unter diesem Begriff einerseits charakteristische Merkmale einer diskursiv verfassten Welt, gewissermaßen sind es soziale Rhythmen, in deren Gliederung Individuen sich einfügen müssen. „Ein System von sprachlichen Kräften, ohne eine archimedischen Punkt, an dem man den Hebel ansetzen könnte, um sich von diesem System zu lösen.“¹¹⁹ Andererseits geht es um jene Effekte, die durch die Herstellung solcher Übereinstimmungen zwischen Systemen und Subjekten auftreten, als auch um die Fähigkeit, diesen Zusammenhang zu erschüttern und dadurch mit der personellen Identität (lat. identitas: Übereinstimmung) zu brechen. Eine derartige individuelle Entfaltung kann allerdings auch in der einfachen Unmöglichkeit bestehen, die Assimilation an Diskurse kontinuierlich aufrechtzuerhalten.
Das Durchbrechen der Verbindlichkeit diskursiver Muster, mündet in einen körperlichen Zustand, den man im positiven Sinne als Isolation, als Abdichtung bezeichnen könnte. Diese Verfassung des Selbst beschreibt die Eigenschaft eines Individuums, das für andere nicht mehr erreichbar¹²⁰ oder affektiv verfügbar ist und das die Fähigkeit besitzt, die Affizierbarkeit seines Körpers selbst zu regulieren. Ein derartiges Selbstverhältnis heißt im Zen (jap.) muga, was wörtlich ‚das Nichtsein von einem possessiv ausgerichteten Ich’ bedeutet. Es ist der Versuch, sich dem Vorherrschen des sprachlichen Bewusstseinsbereiches zu entziehen.
Barthes beschreibt entsprechende Techniken, die Individuen dafür einsetzen, um sich der Pflicht zum Diskurs zu enthalten, sie zu missachten oder um eine Art heterotopischen Zwischenbereich zu etablieren, in dem ein Individuum versucht, sich in den Gegebenheiten eines Ortes seinem subjektiven Rhythmus gemäß einzuordnen oder solche Gegebenheiten selber zu gestalten. Eine der wichtigsten Techniken ist sicherlich (griech.) aphasia, das sich Enthalten von dezidierten Meinungen, der Ethos einer gewissen Distanz zum Gebrauch diskursiver Urteile.¹²¹ „Der Behauptungszwang springt von der Sprache auf den Diskurs über, denn der Diskurs besteht aus Propositionen, die ihrer Natur nach behauptend sind. Um den Diskurs der Bejahung zu entziehen, […] um ihn zu nuancieren, dass er für Negation, Zweifel, Frage und Zurückhaltung offen bleibt, muss man unaufhörlich mit der Sprache kämpfen, […] dem Gesetz des Diskurses.“¹²²
Die verschiedenen Bezüge zu Ordnungen äußern sich in Barthes’ Thematisierung innerhalb zwischenmenschlicher Konflikte, sowie in bestimmten Haltungen Einzelner, Konflikte zu umgehen oder auf sie einzuwirken. Der Wunsch oder seine Verbildlichung, das Phantasma sind dabei die Motive, um die bei Barthes sowohl die konkrete Strukturierung eines Diskurses als auch ihre Zurückweisung kreisen. Phantasmen dienen ihm daher als Anhaltspunkt, um sie zu analysieren. „Alle Utopien, die bisher […] verfasst wurden, waren soziale Utopien der Suche nach einer idealen Organisation der Macht. […] Das richtige Verhältnis des Subjekts zum Affekt, zum Symbol zu gestalten […], ist aber eigentlich keine Utopie.“¹²³ Im gewählten Selbstverhältnis setzt das Individuum die Wahrheit über sich selbst gegen die Attraktion der Phantasmen, die ihm von den Diskursen einer Gesellschaft nahe gelegt werden. Die Bemühung, gewohnheitsmäßige Identifizierungen aufzugeben, öffnet das Individuum für Erfahrungen, in denen „zwischen das Erkennen und das Erkannte [weniger] Sinnbilder treten“¹²⁴, die die Wahrnehmungsinhalte an die Selbstbetrachtung eines Erkennenden binden würden.
So lässt sich sagen, dass beispielsweise die Erschöpfung nicht nur eine Gefahr oder eine gewisse Folgeerscheinung darstellt, sondern dass ihr ein Wille zur Erschöpfung oder eben ein entsprechender Gegenwille vorausgeht. Die Ermüdung am ununterbrochenen Diskursführen hat eine bestimmte gesellschaftliche und das heißt Ordnung stiftende Funktion.¹²⁵ Demgegenüber kann aber auch die Erschöpfung für das Subjekt unter dem Impuls einer Krise und der Einwilligung, sie anzuerkennen, in einen schöpferischen Antrieb übergehen.
Wenn die Identifikation des Individuums mit den gesellschaftlichen Diskursen und der von ihnen evozierten und durch sie stabilisierten Ordnung bewirkt, dass es seine Energie stetig erschöpft und das heißt sein Ich in einem sozial anerkannten Maß an Zerstreuung seiner Bewusstseinszustände wieder erkennt und an diesem orientiert, dann zielt die Askese nicht primär auf Enthaltung, sondern auf den Erwerb der Fähigkeit, im alltäglichen Umgang für Situationen nur die ihnen angemessene Energie aktiv aufzuwenden.¹²⁶ Aber was bedeutet Angemessenheit? Auch sie lässt sich nur in der Annäherung einer Vorsicht bestimmen, einmal als der Versuch, das Geschehen einer Situation nicht mit den eigenen Emotionen zu überfrachten, im anderen Fall in Gestalt der Entdeckung jener Momente, wo die eigene Wahrnehmung gegenüber bestimmten Geschehen nahezu taub oder stumpf ist, wo solche dem Subjekt als Ereignisse gar nicht erst erscheinen. Das Zentrum des Selbstverhältnissen, dazwischen gelagert, bleibt befremdlich indifferent. Wenn das von den Diskursen produzierte Maß an Erblindung oder Abschattung der Wahrnehmungstätigkeit seines selektiven Charakters beraubt wird, tritt an dessen Stelle nicht sogleich ein weiterer souveräner Diskurs. Es bedeutet nicht die Ausdehnung der Klarheit eines Bewusstseins über die Dinge, eher die Konzentration der frei schwebenden Aktivität des Körpers, sich in Beziehung zu Dingen setzen zu können. Vielleicht kann man diese Fähigkeit als Selbstbewusstsein bezeichnen.

4. Mehrere Gesichter
Zwischen Blick und Körper finden mehrere Operationen statt, Übergriffe, aber auch Entziehungen. Dieses Aktionsfeld wird sowohl bei Michel Foucault als auch bei Roland Barthes mit dem Akt der Maskierung in Zusammenhang gebracht. Diskurse wirken subjektivierend, sie inszenieren das Individuum als ein mit definiten Merkmalen versehenes Subjekt. Die Maskierung kann als die Aneignung dieses Vorgangs verstanden werden. Einerseits ist die Maske etwas, das gezeigt wird. Sie gibt sich vorsätzlich zu erkennen und deutet damit auf jene Identität, die in der Maske eingeschrieben ist. Gleichzeitig weist sie eine Kehrseite auf, einen Bereich, der es dem Individuum erlaubt, sich dem Andrängen diskursiver Urteile zu entziehen, aufgrund des Vorhandenseins eines Rückzugsortes nicht vollständig in ihnen aufzugehen.¹²⁷
Die von einem Einzelnen eigenständig gewählte Inszenierung ist ein Kraftfeld in die Schnittstelle unterschiedlicher Verhältnisse gelagert. Zunächst knüpft sie eine Beziehung zum eigenen Körper, denn um in diesem überhaupt stabil leben zu können, benötigt es zunächst die mentale Inszenierung eines zentrierten Ichs. Die Maske, weder Blick noch ganz Körper, legt auf den Körper eine Sprache nieder.¹²⁸ Und diese Logosphäre einer Sprache ist schließlich jener Gesichtspunkt, von dem aus das Individuum sich erlebt, anderes wahrnimmt, kommuniziert und agiert.
Die Maskierung wird aber ebenso zu demjenigen Mittel, um diesen Gesichtspunkt zu verschieben. „Denken heißt zunächst Sehen.“¹²⁹ Und möglicherweise erreicht man durch das Tragen einer Maske, durch das Verbergen des Körpers vor dem Blick, selbst eine veränderte Perspektive. Foucault und Barthes legen beide nahe, dass dies sich offenbar nur innerhalb der Beziehung zum anderen verwirklichen lässt, aus der Situation des Angeblicktwerdens heraus. Die Maskierung irritiert denjenigen Blick, welcher den Körper zu umschließen versucht, da sie den Körper als eine vertraute und das heißt in lesbaren Bewegungen zeigt. Die Irritation wirkt zusätzlich aber auch nach innen, nämlich in Bezug auf denjenigen Blick, der einem Einzelnen selber im Körper innewohnt. Macht bedeutet demnach die Deckung von Diskursen mit der Kodierung des Körpers, die Kollaboration der Ausrichtung des Blickes eines Individuums, seiner Sichtweise mit dem Gesichtsfeld diskursiver Urteile.
Die Maske hält ihre Spaltung und die mit ihrem Aufeinandertreffen entstehende Spannung aufrecht. „In dieser hässlichen Schale meines Kopfes, in diesem Käfig […] muss ich mich nun zeigen. Durch diese Gitter muss ich reden, blicken und mich ansehen lassen.“¹³⁰ Durch den Blick des anderen kommt es zu einer Verschiebung der Selbstwahrnehmung des Subjekts. Es wird vom anderen direkt in dessen Szene gesetzt. Die Inszenierung, um den Blick eines anderen zu unterlaufen und den eigenen dahinter besser versammeln zu können, verleiht dem Selbst die Gestalt einer mehrfach gefalteten Figur, die mehrere Brechungen bewirkt. Einmal die Beziehung des Einzelnen zu sich selbst im Verhältnis zu der Beziehung zu einem anderen. Außerdem sind darin sich aneinander reihende Schichten von Blick-Körper-Komplexen¹³¹ enthalten, beispielsweise die Erscheinung meines Körpers im Blick des anderen oder die sichtbare, dem anderen zugewandte Seite einer Maskierung als Ausdruck eines Wunsches, als individueller Entwurf einer möglichen Beziehung zum anderen. Jedes Verständnis wird zur Maske einer Rede und beansprucht ihr gegenüber eine gleichwertige Geltung. Jeder Kommentar inszeniert Aussagen und verändert sie, gleich wie sehr er auch vorgibt, diese nur zu wiederholen.¹³² Die Inszenierung von Subjekten, das Phantasmatische der Begegnungen kann nicht hintergangen werden, wohl aber bewohnt. Die Maskierung zielt auf eine Veränderung der Beziehung des Körpers zur Welt ab, fokussiert auf das Offenhalten der Möglichkeit, dass ein Anderes gegenüber dem Blick hervortreten kann.
Doch wie gelangt man in den Besitz einer Maske? Michel Foucault seinerseits „schreibt und hat schließlich kein Gesicht mehr“¹³³. Einerseits gilt sein Interesse immer bestimmten Diskursen und nicht Autoren oder Persönlichkeiten, andererseits scheut er sich zudem selber davor, sich in der Öffentlichkeit als das Subjekt eines spezifischen Sprechens festlegen lassen zu müssen. Das Schreiben ist für ihn eine progressive Maskierung, die dafür dient, „jenen Sprech-, jenen Mitteilungs-, jenen Geständniszwang von sich zu weisen, abzulehnen und zu entwaffnen.“¹³⁴ Das Schreiben als eine Aktivität des Körpers ist eine Inszenierung. Für Roland Barthes sind sogar die Zeichen selbst, von einer bestimmten Schreibweise geworfen oder in der Korrespondenz der Reden, nichts anderes als Masken, weniger die Umklammerung von Form und Inhalt, als vielmehr der Zwischenraum eines wechselseitigen Übergangs zwischen Expressionen und Passionen. Das Zeichen ist Maske, da es nichts anderes als übersetzbar ist. „Sagen, indem man verbirgt; verbergen, indem man sagt.“¹³⁵ Das in der Schwebe gelassene Subjekt, das sich mit den Diskursen, die es erfassen, verändert, das ist Barthes wissenschaftliche Perspektive, aber ebenfalls die Weise seines eigenen Ausdrucks.¹³⁶ Das Zeichen als Szene der Begegnung von Individuen spaltet deren Sinn auf mehrere Botschaften auf, entleert oder füllt sich, je nachdem in welchem Maße der Sinn sein Verhältnis der Affinität zu den Körpern abbaut oder verstärkt. Der Körper, obgleich selber nicht Zeichen, kann für beide Autoren letztlich nur von den Zeichen her erfahren werden, in der Obsession des Schreibens.
Vielleicht müssen wir schließlich anerkennen, dass die Eigentümlichkeit oder Kraft eines Denkens weniger von dem Wahlbereich eines Individuums abhängt, sondern sich vielmehr aufgrund bestimmter Gegebenheiten des Körpers konstituiert, weil dieser von manchen Dingen besonders stark affiziert werden kann.¹³⁷ Eine bewusste Maskierung verhindert die Abschließung des Individuums in der Form persönlicher Identität. Gewissermaßen ermuntert sie zur Selbstironie. „Wissen Sie, warum man schreibt?“, fragt Michel Foucault. „Um geliebt zu werden.“¹³⁸. Und auch bei Roland Barthes findet sich die Ablehnung des Stolzes, jenem Torwächter der persönlichen Identität, „weil dieser jener Liebe verhindere, die er so notwendig braucht.“¹³⁹
Der Text ist eine Figur unseres erotischen Körpers.¹⁴⁰

5. Literatur und Anmerkungen

¹ Vgl. Schneider U.J. (2004): Michel Foucault. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt. 37.
² Foucault, M. (1973): Wahnsinn und Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt a.M..85.
³ Eribon, D. (1993): Michel Foucault. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 152.
⁴ Vgl. Foucault 1973, a.a.O.:502
⁵ Schneider, a.a.O.:60
⁶ Foucault, M. (1988): Geburt der Klinik. Suhrkamp, Frankfurt a.M..75.
⁷ Foucault, M. (1994): Überwachen und Strafen. Suhrkamp, Frankfurt a.M..238.
⁸ Vgl. Foucault 1994, a.a.O.:174f., 195ff.
⁹ Foucault, M. (1983): Der Wille zum Wissen. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 137.
¹⁰ Vgl. Foucault, M. (2005a): Analytik der Macht. Hrsg. Defert, D. & Ewald, F.
Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 128.
¹¹ Vgl. Schneider a.a.O.:141
¹² Foucault 1983, a.a.O.:140
¹³ ibid. 52
¹⁴ ibid. 26
¹⁵ Foucault 2005a, a.a.O.:74
¹⁶ ibid. 220ff.
¹⁷ Eco, U. (2007): Die Geschichte der Hässlichkeit. Dtv, München,261f..
¹⁸ Vgl. DeMause, L. (2005): Was ist Psychohistorie? Psychosozialverlag, Gießen, 183ff.;
Bourdieu, P. (2000): Die feinen Unterschiede. Suhrkamp, Frankfurt a.M..
¹⁹ Ariès, P. (2003): Geschichte der Kindheit. Dtv, München.469ff..
²⁰ Foucault, M. (1986a): Die Sorge um sich. Suhrkamp, Frankfurt a.M..
²¹ Deleuze, G. (1993): Unterhandlungen. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 128.
²² Schneider, a.a.O.:83
²³ Foucault, M. (1993): Technologien des Selbst. In: Martin, L.H.; Gutman, H.; Hutton, P.H.:
Technologie des Selbst. Fischer Verlag, Frankfurt a.M.. 26.
²⁴ ibid. 38
²⁵ ibid. 47
²⁶ ibid. 63
²⁷ Schneider, a.a.O.:49
²⁸ Vgl. Deleuze, G. (1988): Spinoza. Merve Verlag, Berlin.29ff..
²⁹ Calvet, L.-J. (1993): Roland Barthes. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 197.
³⁰ Schneider, a.a.O.:107
³¹ ibid. 55f.
³² ibid. 147
³³ Eribon, a.a.O.:139f.
³⁴ Deleuze 1993, a.a.O.:148
³⁵ Eribon, a.a.O.:378
³⁶ Foucault, M. (2001): Das Leben der infamen Menschen. Merve Verlag, Berlin. 13.
³⁷ ibid. 14f.
³⁸ Vgl. ibid. 29, 41f.
³⁹ Vgl. Schneider, a.a.O.:214
⁴⁰ Foucault, M. (2005b): Die Heterotopien. Der utopische Körper. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 11.
⁴¹ ibid. 21
⁴² ibid. 25
⁴³ Vgl. ibid. 29
⁴⁴ ibid. 30
⁴⁵ Defert, D.: Raum zum Hören. In: Foucault 2005b, a.a.O.:86.
⁴⁶ Foucault 2005b, a.a.O.:31f.
⁴⁷ Vgl. „Der Ursprung des westlichen Blicks“ In: Paglia, C. (1995): Die Masken der Sexualität.
Dtv, München.
⁴⁸ Eribon, a.a.O.:236
⁴⁹ Schneider, a.a.O.:116
⁵⁰ Deleuze 1993, a.a.O.:148
⁵¹ ibid. 121
⁵² ibid. 142
⁵³ Vgl. Barthes, R. (2007): Wie zusammen leben. Suhrkamp, Frankfurt a.M..
⁵⁴ Vgl. Eribon, a.a.O.:265
⁵⁵ Schneider, a.a.O.:173
⁵⁶ ibid. 144
⁵⁷ Vgl. Marcuse, H. (2004): Der eindimensionale Mensch. Dtv, München.
⁵⁸ Foucault 2001, a.a.O.:16
⁵⁹ Eribon, a.a.O.:476
⁶⁰ Calvet, a.a.O.:93
⁶¹ ibid. 161
⁶² ibid. 277
⁶³ Vgl. ibid. 215
⁶⁴ Vgl. Ette, O. (1998): Roland Barthes. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 165.
⁶⁵ Barthes, R. (1969): Literatur und Geschichte. Suhrkamp, Frankfurt a.M.;
Barthes, R.(1984): Michelet. Suhrkamp, Frankfurt a.M..
⁶⁶ Barthes, R. (1988): Fragmente einer Sprache der Liebe. Suhrkamp, Frankfurt a.M..
⁶⁷ Vgl. Ette, a.a.O.:174
⁶⁸ ibid. 137
⁶⁹ Barthes, R. (1970): Der Eiffelturm. Matthes und Seitz Verlag, München.
⁷⁰ Vgl. Ette, a.a.O.:153f.
⁷¹ ibid. 88
⁷² Vgl. Barthes, R. (1964): Mythen des Alltags. Suhrkamp, Frankfurt a.M..
⁷³ Calvet, a.a.O.:278
⁷⁴ ibid. 254
⁷⁵ Vgl. ibid 361
⁷⁶ ibid. 287
⁷⁷ ibid. 210, 269
⁷⁸ ibid. 327
⁷⁹ Vgl.Barthes, R. (1978): Über mich selbst. Matthes und Seitz Verlag, München. 29.
⁸⁰ Vgl. Droit, R.-P. (2005): Was Sachen mit uns machen. Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg.
⁸¹ Calvet, a.a.O.:328
⁸² ibid. 74
⁸³ Vgl. Ette, a.a.O.: 37
⁸⁴ Vgl. Calvet, a.a.O.:299
⁸⁵ ibid. 252
⁸⁶ Barthes, R. (1981): Im Reich der Zeichen. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 84ff.
⁸⁷ ibid. 23
⁸⁸ ibid. 147f.
⁸⁹ Vgl. Okakura, K. (2002): Das Buch vom Tee. Insel Verlag, Frankfurt a.M..
⁹⁰ Barthes, R: (2005): Das Neutrum. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 299;
Laotse (1998): Tao Te King. Euchen Diederichs Verlag, München. Spruch 2.
⁹¹ Vgl. Foucault, M. (1986b): Der Gebrauch der Lüste. Suhrkamp, Frankfurt a.M.. 161ff.
⁹² Barthes 1981, a.a.O.:71
⁹³ Unter koan werden im Zen Meditationsrätsel sowie Aussprüche von Zen-Meistern verstanden.
⁹⁴ Barthes 1981, a.a.O.:98
⁹⁵ Vgl. ibid. 17ff.
⁹⁶ Barthes 2005, a.a.O.:256
⁹⁷ Vgl. Calvet, a.a.O.:184
⁹⁸ Vgl. Ibid. 166
⁹⁹ Foucault 2005b, a.a.O.:35f.
¹⁰⁰ Vgl. Batthes 1981, a.a.O.:138f.
¹⁰¹ Sartre, J.-P.(1982): Die Transzendenz des Ego. Rowohlt, Reinbeck. 278f..
¹⁰² Watts, A. (1984): Vom Geist des Zen. Sphinx Verlag, Basel. 57.
¹⁰³ Barthes 1981, a.a.O.:102
¹⁰⁴ Foucault 2005b, a.a.O.:18
¹⁰⁵ In ‚Die helle Kammer’ (1980) wird Barthes die Realisation solcher Momente unter dem Begriff des
punctum näher untersuchen.
¹⁰⁶ Barthes 1988, a.a.O.:31f.
¹⁰⁷ ibid. 126
¹⁰⁸ Barthes 1988, a.a.O.:27
¹⁰⁹ ibid. 146ff., 233
¹¹⁰ Ette, a.a.O.:438
¹¹¹ Vgl. ibid. 431
¹¹² Die manische Organisation der Räume, deren Plätze streng geregelt sind, wie „ein triumphierendes
Wohlgefallen an sich selbst.“(Calvet, a.a.O.: 275)
¹¹³ Barthes 2007, a.a.O.: 57
¹¹⁴ Barthes 2005, a.a.O.: 134f.
¹¹⁵ Barthes 2007, a.a.O.: 45
¹¹⁶ ibid. 65
¹¹⁷ Vgl. Ette, a.a.O.: 356
¹¹⁸ Laotse, a.a.O.;
Dschuang Dsi (1996): Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Euchen Diederichs Verlag, München.
¹¹⁹ Barthes 2005, a.a.O.:157
¹²⁰ „Unerreichbar sein“. In: Castaneda, C. (2009): Reise nach Ixtlan. Fischer, Frankfurt a.M..
¹²¹ Barthes 2005, a.a.O.:61
¹²² ibid. 90
¹²³ Barthes 2008, a.a.O.:212
¹²⁴ Watts, a.a.O.:17
¹²⁵ Barthes 2005, a.a.O.:51f.
¹²⁶ Watts, a.a.O.: 96f.; Dschuang Dsi, a.a.O.:54f
¹²⁷ Vgl. Ette, a.a.O.:50
¹²⁸ Vgl. Deleuze 1993, a.a.O.:142,147
¹²⁹ ibid. 138
¹³⁰ Foucault 2005b, a.a.O.:26
¹³¹ Vgl. mit Foucaults Darstellung von „Macht-Wissen-Komplexen“ in ‚Der Wille zum Wissen’, welche die
Macht als die Ordnung eines Denkens mit dem Wissen über den Körper und über die ihm
innewohnenden Verhältnisse verschränken.
¹³² Vgl. Schneider, a.a.O.:215ff.
¹³³ Eribon, a.a.O.:264
¹³⁴ ibid. 59
¹³⁵ Calvet, a.a.O.:324
¹³⁶ ibid. 134
¹³⁷ Vgl. Ibid. 76, 97; Eribon, a.a.O.:150
¹³⁸ Eribon, a.a.O.: 395
¹³⁹ Calvet, a.a.O.: 85
¹⁴⁰ Vgl. Barthes, R. (1974): Die Lust am Text. Suhrkamp, Frankfurt a.M..

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