Klaus-Michael Kodalle: Verzeihung denken – Die verkannte Grundlage humaner Verhältnisse

Einleitung

Vom Geist der Verzeihung
Ist Verzeihung die heimliche „Mitte der Ethik“?[1]
Lange Zeit hat sich die Philosophie in ihren ethischen Diskursen über ein Thema ausgeschwiegen, das den Kernbereich menschlichen Zusammenlebens betrifft. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts hat sich das allmählich geändert.
Anlass, mich dem thematischen Komplex Verzeihung zuzuwenden, waren vor über zwanzig Jahren die Debatten um Schuld und Schuldverdrängung, um Rechthaberei und heuchlerisch gutes Gewissen, um Entlarvungsattitüden und Demokratie-Enttäuschungen im Umfeld der deutschen Vereinigung. Der Anlass beschränkt jedoch nicht das Feld der Fragestellung. Das Problem des Umgangs mit der Vergangenheit des Nationalsozialismus schiebt sich unweigerlich, parallel, in den Vordergrund. Seitdem habe ich mich immer wieder bestimmter Aspekte dieses Themas angenommen – bis hin zur zivilreligiösen Rhetorik des Einforderns von Schuldbekenntnissen und des öffentlichen Schuld-Bekennens, bei dem man eher mit der Resonanz medialer Anerkennung als mit einer schuldentlastenden Kultur der Nachsicht oder gar Verzeihung rechnet.[2]
Bei der Anstrengung, den Begriff des Verzeihens[3] in seiner Tiefenschärfe erfassbar zu machen und die Philosophiegeschichte unter der leitenden Frage nach Ort und Status des Verzeihens zu erschließen, blieben Überraschungen nicht aus: Einerseits trifft man auf Theorien, die das Thema bereits umkreisen – oft freilich, ohne seine zentrale Bedeutung angemessen zu würdigen –, andererseits auf große Klassiker der Philosophie, deren Theorien gegen den Verzeihungsdiskurs regelrecht abgeschottet sind; sie firmieren in diesem Buch als „gnadenlose Denker“.
Die philosophiehistorischen Sondierungen im Hauptteil des Buches verstehen sich als Suche nach den Spuren eines Geistes der Verzeihung[4]. Dieses Schlüsselwort signalisiert eine Frage- und Problemstellung, die über explizite Theorien der Verzeihung noch hinausreicht: Je nach geschichtlicher, kultureller oder politischer Konstellation erweist Verzeihung sich in ganz unterschiedlichen Formationen als handlungsbestimmend. Auch diesseits einer ‚passenden‘ theoretischen Aufarbeitung kann sich in konkreten geschichtlichen Situationen des ressentimentgeladenen Lebens ein Wille zur Entschuldung oder eine Bereitschaft zur Nachsicht durchsetzen. In solchen Durchbrüchen bekundet sich der besagte Geist der Verzeihung.
Mit diesem Ausdruck findet auch meine Überzeugung ihren Niederschlag, dass dem kommunikativen Leben eine es „tragende“ Geisteskraft eingewoben ist, die sich zwar in Akten einzelner und auch in kollektiven, kulturell vermittelten Einstellungen manifestiert, die aber nicht durch sie konstituiert ist, sondern in einer unkalkulierbaren Tragweite jenen Manifestationen zugrunde liegt, ihnen geschichtliche Schubkraft verleiht und sie in ihren konkreten, immer unvollkommenen Ausformungen letztlich unsagbar übertrifft.Von einer ‚schwachen‘ metaphysischen Kraft zu sprechen, ist in diesem Bezugsfeld keineswegs unpassend, geht es doch um eine tiefe und komplexe Handlungsnormierung beziehungsweise um einen umfassenden Sinnhorizont, der beim Umgang mit Schuld auch dann im Spiel ist, wenn ein anderes Vokabular bei der Phänomenbeschreibung benutzt wird. Im Verzeihen kommt etwas zum Zuge, das auf den ersten Blick nicht im moralischen System verankert zu sein scheint, es in gewisser Weise übersteigt. Mit dem Verzeihen wird – so drückt Georg Lohmann[5] es aus – ein „scheinbar außermoralisches Licht auf die moralische Welt geworfen“; Verzeihung mache die moralische Verfehlung „zwar nicht ungeschehen, sonst gäbe es ja keinen Anlass oder Grund zu verzeihen, aber sie behandelt es wie ungeschehen, als ob es nicht geschehen sei.“ Das kommunikative Leben, das gelebte Ethos, liefert zwar den Anlass, die philosophische Bemühung um die Ethik – verstanden als Systematik der Normbegründung, des Gerechtigkeitsdiskurses und der Verständigung über das ‚gute’ Leben – ständig weiterzutreiben, um vernünftige Verbesserungen zu erzielen, doch die Geistesgegenwart im Leben ist den philosophischen Rationalisierungen immer voraus. Dieses ‚Mehr’ bezeugt sich in überraschenden Handlungskonstellationen – zumeist ganz unerwartet und unverhofft. Insofern ist es angebracht, die Formulierung des Eingangssatzes zu korrigieren und von Verzeihung als Mitte des Ethos zu sprechen.
Kant hatte einst das christliche Erbsünde-Dogma durch die Unterstellung einer mit dem Menschsein verbundenen Tendenz zum Bösen ersetzt, die er ‚radikal’ nannte, weil sie bis in die Wurzeln der Existenz reicht: Er sprach von einem „Hang“, der den Menschen immer wieder in die Falle einer Wahl falscher Maximen geraten lässt. Das Böse, das so in die Welt kommt, wird demnach nicht als Zufallsprodukt einer freiheitlichen Entscheidung unter ungünstigen Randbedingungen gedeutet, sondern als Ausdruck einer unüberwindlichen Verfallenheit des Daseins. Jede einzelne Schuld-Last ist der Verantwortung des Freiheitssubjekts zuzurechnen; sie wäre vermeidbar (gewesen), die Verschuldung des Daseins aber nicht.
Dieser Gedanke ist noch einen Schritt weiter zu treiben. Bei genauer Prüfung der Lebensumstände kommt wohl niemand umhin einzuräumen, dass er unweigerlich sein Leben auch auf Kosten anderer führt. Lebenspraktisch nehmen wir diese Erkenntnis von etwas scheinbar Unabänderlichem mit einer gewissen Gleichgültigkeit hin. Das ändert aber nichts daran, dass wir uns hier mit einer Art vor-reflexiver „Schuld“ konfrontiert sehen. Diese Schuld ist „nicht primär eine moralische, das heißt die Verletzung eines Sollens, das in einem Anspruch des Anderen gründet“.[6] Vielmehr handelt es sich um eine Schuld, die mit der conditio humana unlösbar verschränkt ist. Vor allen Diskursen, die darauf zielen, Gerechtigkeit als Tausch, als Fairness, als Gleichgewicht zu umschreiben, müssen wir uns darauf einstellen, dass wir aufgrund jener koexistentiellen Lebensverfassung verzeihungsbedürftig sind.
Die Philosophie der Verzeihung setzt die Negativität dieser dynamischen Struktur voraus. Sie reflektiert nicht über das Gute ‚jenseits des Seins‘, sondern glaubt an eine fundierende Gegenkraft im menschlichen Dasein selbst, die wie der Hang-zum-Bösen als Hang-zum-Guten nicht anders zur Erscheinung kommt als in ‚zufälligen’ Akten und Haltungen des Verzeihens, die im Kleinen wie im Großen reaktiv die Wirkmächtigkeit des Realität gewordenen Bösen brechen und durchkreuzen. Kant hatte das nicht konzipieren können, weil er die Sphären von empirischem Geschehen und Intelligibilität strikt getrennt dachte und vor der Frage, wie mit der nun einmal aufgehäuften Schuld-Last umzugehen sei, im Grunde kapitulierte. Im Rahmen der in diesem Buch in Betracht gezogenen Perspektiven ist es hingegen ‚evident’ zu formulieren: der einzige Handlungsvollzug, in dem das, was Kant das „Intelligible“ nannte, also die an raum-zeitliche Beschränkungen nicht gebundene reine Vernunft als kausal wirkende Freiheit, im menschlichen Dasein zur Erscheinung kommt, ist das Verzeihen.[7]
Dies zu verstehen und zu akzeptieren fällt schwer in einer Welt, die sich als Resultat der Selbst-Produktion des Menschen versteht und in der das Prinzip des Tausches alle sozialen Sphären durchdringt. In dieser Sicht auf die Welt-Verhältnisse sind zwar Erfahrungen des Scheiterns und des Schuldigwerdens nicht zu ignorieren, doch sie sind eben ‚Betriebsunfälle’, denen mit besserer Strategie beizukommen sein müsste. Die an sich ‚sündlose’ Menschheit (Strauss, Feuerbach) führt das Scheitern von ursprünglich großartig Projektiertem und dessen Verfilzung mit dem Bösen auf die Restbestände der Unaufgeklärtheit in der Individual- wie in der Kollektivgeschichte zurück. Schopenhauer bezog dazu die Gegenposition, indem er auf der Unaufhebbarkeit antagonistischer Willensdynamik beharrte, die unvermeidbar dazu führt, dass sich die leidende Kreatur immer tiefer in der Negativität des Daseins verfängt.
Die Philosophie der Verzeihung plädiert dem gegenüber dafür, jenen Phänomenen besondere Aufmerksamkeit zu widmen, in denen sich Menschen ohne Angst vor Selbstverlust und ohne Erwartung von Gegenleistung zugunsten anderer verausgaben. Ein Hang-zum-Guten wird da trotz aller Flüchtigkeit erfahrbar. Ihn interpretieren Philosophen wie Derrida oder Ricœur als Zeichen einer das Dasein durchwirkenden Potenzialität der Gabe, die in Akten des Vergebens ihren dichtesten und zuweilen provokativsten Ausdruck findet.
Das Verzeihen ist per se re-aktiv. Der negativen Dialektik der Geschichte und der Schuldverfallenheit des Daseins vermag diese Philosophie keine ‚positive’ Vision einer Gegenwelt des Guten-Wahren-Schönen entgegenzustellen. Vielmehr gilt sogar: Angesichts des Hangs-zum-Bösen sind Moral und Recht so stark wie möglich zur Geltung zu bringen. Aber sie sind auch nur Instrumente, die durch kumulierte menschliche Niedertracht pervertiert werden können (und immer wieder pervertiert werden). Dann bedarf es stärkerer Impulse, das gefährdete Ethos zu sanieren und Kräfte des Neuanfangs zu entbinden.
Sind auch die re-aktiven Akte vollzogener Verzeihung die eigentlichen Ausdrucksformen jener grundierenden ontologischen Potenzialität des Guten, so lässt sich doch auf dieser Basis der Umriss einer pro-aktiven ethischen Einstellung angeben. Der gesteigerten Sensibilität für die Verletzbarkeit des Menschen und dem Wissen um die Prozesse des aus gegenseitiger Vereinnahmung folgenden Leidens und der Verzerrung der Kommunikation auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens folgt ein Sollensgrundsatz, der freilich nur als Korrektiv eingeführt werden kann: Prüfe bei jedem Vorhaben, jeder praktischen Handlungsoption, ob es nicht auch gute Gründe gibt, den Nächsten (die Gruppe, die Gesellschaft …) damit zu verschonen. Das gilt nicht zuletzt für den in jedem sachhaltigen Dialog mitschwingenden ganz ‚natürlichen’ Anspruch ‚Recht zu haben’. Im Vertrauen darauf, dass ethische Verhältnisse immer nur wirklich gelingen, weil und insofern die eng mit dem Austrag von Streit verbundene Rechthaberei zurückgenommen wird im Zeichen einer noch stärkeren Kraft, die sich als Souveränität, als Großzügigkeit im Dasein manifestiert, kennzeichnet eine gewisse Gelassenheit die Rhetorik eines solchen moralphilosophischen Diskurses.[8] Diese Großzügigkeit, Manifestation der Souveränität eines Geistes der bescheidenen Menschenfreundlichkeit, trägt die zukunftsorientierten Tätigkeiten und verhindert eine ‚Zukunftsbewältigung‘, die wähnt, sie besäße das einzig richtige Konzept, dem sich alle zu fügen oder anzuschließen hätten, die guten Willens sind. Wird der Respekt für die Nichtidentität der Person so ernst genommen, könnte sich ‚regelrecht’ ein „Ethos der Grazie und Leichtigkeit“ (Plessner) entwickeln, in dem Fingerspitzengefühl, Biegsamkeit, Mäßigung und Takt den Ton angeben und den Rigorismus der Eindeutigkeit und der ‚reinen’ Gesinnung auf die Plätze verweisen. Die Fähigkeit zur großzügigen Bildung von Kompromissen, beispielsweise, verweist zurück auf ein Ethos der Nachsichtigkeit und der Selbst-Zurücknahme.
Diese prophylaktische Nachsicht geht in der Gelassenheit des ‚Ethos der Grazie’ von vornherein davon aus, dass niemand hält, „was er durch sein Wesen verspricht“.[9] Im Kern sind darunter die Ansprüche zu verstehen, die wir sinnvollerweise an uns und andere richten: als Vernunftwesen angesprochen und behandelt zu werden. Diese Ansprüche aufrecht zu erhalten und zugleich, enttäuschungsresistent, nachsichtig mit korruptiven Tendenzen zu rechnen und umzugehen, bedeutet praktisch, sich zu weigern, in Dialog und Konflikt jemanden auf seine Verfasstheit-jetzt festzulegen, ihn bei seinem Worte so zu behaften, als sei es schlechthin unabänderlich. Robert Spaemann geht so weit zu formulieren, wir verhielten uns dem Anderen gegenüber nur human, „wenn wir ihn nicht vollkommen ernst nehmen. Einen Menschen vollkommen ernst nehmen, heißt ihn vernichten. Denn vollkommen ernst genommen zu werden überfordert uns. Die Vernunft eröffnet uns eine Dimension, von der wir zugleich erkennen, daß sie von uns nicht ausfüllbar ist.“[10] Bezüglich dieser Haltung der Nachsichtigkeit spricht Spaemann von ontologischer Verzeihung. „In der ‚ontologischen‘ Verzeihung erlauben wir es dem Anderen, das Versprechen nicht zu halten, das er als vernünftiges Wesen ist.“[11] Nur sofern die Kraft zu dieser Nachsicht oder Verzeihung aufgebracht wird, sichern wir den Anerkennungsverhältnissen, in die wir mit allen Fasern der Existenz verflochten sind, ihre Lebbarkeit. Verzeihung ist somit Ausdruck eines fundamentalen Wohlwollens.[12]
Auf der Grundlage des soeben Dargelegten bedarf allerdings ein gravierendes Problem der Klärung: Inwiefern läuft dieses relativierende Ethos, das so stark auf die Eigendynamik des Verzeihens setzt, nicht auf eine Infragestellung des absoluten Geltungsanspruches der prinzipien-fundierten Moral hinaus? Schließlich stellen Moral und Recht angesichts erlittenen Unrechts rationalisierte Formen der Verarbeitung solcher Geschehnisse zur Verfügung. Sie leichtfertig auszuhebeln, wäre unverantwortlich. Mithin steht das Verzeihen unter Druck: Wie lässt es sich vor dem Forum der historisch pluralisierten Vernunft rechtfertigen? Sind Indikatoren zu benennen, die die Annahme einer Kompatibilität mit dem System der Moral plausibel erscheinen lassen? Im Zentrum der Moral steht der Begriff der Pflicht. Ein Versuch, das Verzeihen als Pflicht zu rechtfertigen, scheint von vornherein zum Scheitern verurteilt zu sein. Er widerspräche dem Grundzug des Verzeihens, welches ein nicht durch allgemeine Gründe erzwingbarer, absolut frei-gewährter Akt eines Menschen ist, der im Selbst-Verhältnis – unter Umständen nach einer Bitte des Übeltäters – zur funktionalen Rationalität der nach allgemeinen Maßstäben gerechtfertigten Sanktionierung auf Distanz geht. Die Verzeihung hat auch in jenen Fällen befreiende Wirkung, in denen die Gesellschaft mit guten Gründen darauf bestehen muss, dass Recht gesprochen wird. Allerdings wären leicht auch all die Phänomenbereiche von Schuld zu erfassen, bezüglich deren es in der Kompetenz und in der Macht der verzeihenden Person liegt, auf Initiativen zu verzichten, die den Täter der Justiz überantworten.
Nimmt man die allgemeinen Maßstäbe der moralischen Vernunft nicht als kontrafaktische Orientierung für das einzelne Gewissen, sondern zieht man in Betracht, wie diese Normen in einer historisch-empirischen Gesellschaft als konkrete Sittlichkeit (anders gesagt: als in einer pluralistischen Gesellschaft akzeptiertes Wertesystem) funktionieren, so ergeben sich weitere Konfliktbeschreibungen. Da muss die Art der Verletzung der Integrität eines Menschen in der Sicht der Allgemeinheit nur ungeheuerlich genug sein, um demonstrieren zu können, dass es verwerflich wäre, Druck auf das Opfer auszuüben, ‚gefälligst’ zu verzeihen. Andererseits kann sehr wohl ein gewisser sozialer Druck auf Opfer entstehen, ‚sich endlich einen Ruck zu geben’, wenn die Mit-Welt eine Verletzung ganz anders gewichtet als das auf Wiederherstellung der Selbst-Achtung bedachte Opfer; schnell wird dann eine Person als verstockt-unversöhnlicher Charakter disqualifiziert, der selbst angesichts einer ‚Kleinigkeit’ nicht zur Verzeihung bereit ist. Es lässt sich beobachten, dass Menschen, die wenig nachsichtig sind und auch ‚im Kleinen’ nicht verzeihen können, sich tendenziell sozial isolieren. Sie wirken auf andere ‚abstoßend’ und werden lieber gemieden.

Diese Beispiele einer Spannung zwischen sozialen Erwartungen und individuellem Verhalten können nichts daran ändern, dass das Verzeihen als ein extra-ordinärer kontingenter Akt zu beschreiben ist, der nicht in moralische Regelsysteme zu integrieren und in moralische Forderungen zu übersetzen ist. Dies sagt sich so mit Entschiedenheit. Aber die Rede vom Geist der Verzeihung nötigt das philosophische Denken doch, das Allgemeine, von dem im Grunde jeder einzelne Verzeihungsakt inspiriert ist, zur Sprache zu bringen. Ein Vorschlag von Georg Lohmann[13] ist hier aufzugreifen: Der unmittelbare einzelne Akt eines konkreten Verzeihens ist zwar so individuell und situativ, dass es nicht angeht, ihn als Einlösung einer moralischen Forderung zu interpretieren; wohl aber kann es gelingen, das Postulat einer generellen „Haltung der prinzipiellen Verzeihensbereitschaft“, die wir wechselseitig von einander erwarten dürfen, in das Moralsystem zu integrieren. Dem entspräche es, eine schwache Form des Verpflichtetseins zum Verzeihen einzuräumen. Das würde erklären, warum wir von Fall zu Fall sehr wohl eine Unangemessenheit von verzeihungsresistenten Verhaltensweisen mit Unbehagen registrieren. Für diese sog. schwache Verpflichtung eine Struktur der Regelhaftigkeit und damit Berechenbarkeit auszuweisen, dürfte ein erfolgloses Unterfangen bleiben.
Ob diesem Konstrukt einer schwachen Pflicht zu verzeihen auch eine schwache Pflicht zur Bitte um Vergebung zu entsprechen hätte,[14] muss eigens kritisch bedacht werden. Auf Anhieb ist die Frage als Selbstverständlichkeit zu bejahen. Die Analogie zwischen Opfer und Täter besteht im Vorgang der Selbst-Überwindung. Die Differenz zwischen diesen Zuschreibungen aber bringt ins Grübeln: Der Übeltäter befindet sich in einer Position, in die er sich in der Regel aktiv, durch eigene Entscheidung, hineinmanövriert hat. Das Opfer ist passiv durch eine fremde Handlung in seiner Integrität verletzt worden. Seine innere Freiheit ist gerade durch die ‚Verobjektivierung’ nicht im Kern getroffen worden. Anders beim Täter: Indem er seine Freiheit missbrauchte, ist er gewissermaßen im Kern seiner Existenz korrumpiert. Er kann sich nicht selbst sagen „aber meine Tat drückt doch gar nicht aus, was ich in meinem Wesen ansonsten bin!“. Äußert er von sich aus eine Bitte um Verzeihung, kann dies je nach Umstand immer als leichtfertiger Versuch der Selbst-Sanierung ausgelegt werden, der zudem das Opfer unbillig unter Druck setzt. Aber fundamental ist doch die Einsicht, dass der Täter für die restitutio in integrum auf das ihn als Freiheitswesen neu ansprechende Zukommen eines Anderen angewiesen ist. In dieser Kommunikation wird seiner Freiheit ‚aufgeholfen’. Allerdings ist diese Kommunikation an Fragilität kaum zu übertreffen. Denn mit der Bitte um Vergebung wagt der Übeltäter ja eine Selbstentblößung bzw. Selbst-Auslieferung an den Anderen. Diesem unumgänglichen Angewiesensein-auf-den-Anderen entspricht auf Seiten des Verzeihung-Gewährenden die Schamhaftigkeit. In der Unbehaglichkeit, die die Person empfindet, der der Andere sich offenbart, drückt sich die Überforderung aus, die mit dieser Situation verbunden ist. Der Ausspruch ‚gut, ich verzeihe dir‘ steigert – als stünde hier ein absolut Reiner, dort ein absolut Verworfener – die Asymmetrie des Vorgangs ins Unerträgliche. Es entspricht deshalb einem feinen Gespür für die eigene Schuldanfälligkeit, wenn das Opfer in der Regel jenen Satz lieber gar nicht ausspricht, sondern in einer non-verbalen Geste dem Täter signalisiert, er könne befreit abziehen.
Der Gestus des Verzeihung-Gewährens, gar noch aus eigener tiefer Verletztheit heraus, ist ein Schritt der mutigen, aber extrem schwierigen Selbstüberwindung. Sogar dann, wenn er wirklich gelingt, bleibt unter Menschen oft ein Gefühl der Unangemessenheit zurück; es stellt sich in der Regel nicht einmal ein Gefühl der Selbstzufriedenheit ein, zu solcher souveränen Distanznahme gegenüber den eigenen Impulsen des gerechten Zorns fähig gewesen zu sein. Während das Gefühl der Pflicht oder das Gefühl der Verantwortlichkeit durch Argumente intersubjektiv autorisiert werden muss, obwohl es ja die jeweilige Entscheidung erst mit der erforderlichen Lebens- und Schubkraft versieht, ist die ko-existentielle Seite der Aussöhnung im Horizont der Verzeihung weder einer intellektuell-konsensuellen noch einer kollektiv-emotionalen Bestätigung fähig. Wohl finden wir im allgemeinen Zustimmung zu dem Satz ‚Verzeihung ist höherwertig als Vergelten‘, aber alle Erfahrung lehrt, dass die praktische Anerkennung dieses Sollenssatzes graduell mit der Nähe zum Vorgang einer Lebens-, Rechts- und Würdeverletzung verblasst und die ausgelösten berechtigten Affekte der Empörung dominieren. Irgendwie lebensfremd wirkt deshalb die radikale ethische Forderung, ‚ohne wenn und aber‘ zu verzeihen. Diese Idee eines schlechthin bedingungslosen Verzeihens wird vielfach der Lehre und dem Handeln Jesu von Nazareth zugeschrieben und als besonders vorzüglich und moralisch herausragend eingeschätzt,[15] wenngleich selbst unter Theologen strittig ist, ob Jesus wirklich ein solches bedingungsloses Verzeihen gelehrt hat.[16] Es ist nun zu klären, wie sich die hier in diesem Buch entfaltete Auffassung zu dieser radikalen ethischen Forderung verhält.
In der Regel werden Reue des Täters und dessen Bitte um Verzeihung als ganz fundamentale Voraussetzungen angeführt, die ‚gegeben’ sein müssen, wenn Verzeihung möglich sein soll. Eine in diesem Buch leitende Hinsicht ist hingegen die des ‚vorlaufenden’ Verzeihens. Es ist unübersehbar, dass sich diese Idee eines vorlaufenden, eines entgegenkommenden Verzeihens mit bestimmten Inspirationen des Christentums trifft. Doch auch wenn der Verzeihende in seinem grundsätzlichen (aus Ursachen unerklärlichen und insofern unbedingten) Willen, Verzeihung zu gewähren und dem Übeltäter die Chance zur Rückgewinnung seiner Integrität zu eröffnen, auf die Reue nicht wartet und ihr zuvorkommt, so hofft er doch auf sie im Glauben, gerade die Erfahrung der Verzeihung werde den Übeltäter ermutigen, sich endlich seinen Abgründen zu stellen. Aber darum kümmert sich der Verzeihende nicht; ihm liegt nicht daran, von der – hoffentlich ausgelösten – Reue Kenntnis zu erhalten. Jedenfalls sollte ihm nicht daran liegen, denn dann wäre seine Handlungsweise keine souveräne Daseinsäußerung, die jetzt und hier aus einer ‚Überfülle’ schöpft. Die offene Frage, ob der Täter nun bereut (hat) oder nicht, stuft der Verzeihende für sich zur quantité négligeable herab. Die Authentizität des Verzeihungsaktes ist davon nicht abhängig. In der theoretischen Betrachtung des kommunikativen Gesamtvorgangs, die den Begriff des Verzeihens in seiner Komplexität zu erfassen hat, ist aber sehr wohl festzuhalten, dass sich jener Akt erst vollendet, wenn der Übeltäter ein ‚anderer’ geworden ist, nicht der, der er vor seiner Verfehlung (die ja auch eine Selbst-Verfehlung ist) einmal war, sondern ein anderer, der sich neu erfinden darf aufgrund einer Zuwendung, auf die er keinen Anspruch hatte und die ihm wieder das Bürgerrecht im „ethisch gemeinen Wesen“ (so ein Begriff Kants) verleiht. Ob also das Verzeihen im beschriebenen Sinne zum Ziel kommt, wissen die Handelnden nie mit Gewissheit.
Die beschriebene äußerst fragile Täter-Opfer-Kommunikationsform lässt das für Verzeihungsvorgänge so eigentümlich Asymmetrische wieder vor Augen treten. Zum Wesen einer ‚idealen Kommunikationsgemeinschaft‘ (Apel, Habermas) zählt die symmetrische Relationalität. Die Schuld-Verzeihungsbeziehung ist im Kern asymmetrisch. Es fällt schwer, in der intimen, der privaten Kommunikation gegenüber einem anderen Menschen einzugestehen, dass man an ihm schuldig geworden ist. Situativ gerät der Verzeihung Gewährende in eine Überlegenheit gegenüber dem Übeltäter, die für Täter wie Opfer schwer erträglich sein kann. Des „Empfängers“ der Vergebung könnte sich ein Gefühl der Demütigung bemächtigen und ihn geradezu erneut in Trotz und Verhärtung treiben. Da scheint es von erheblicher Tragweite zu sein, wenn einer nicht (vielleicht sogar ostentativ großmütig) sagt ‚ich verzeihe dir‘, sondern sich in der Lebenspraxis so verhält, dass dem anderen allmählich zur Gewissheit wird, dass ihm verziehen ist.
Das Verzeihen „entzieht sich der Sprache. Im Wesentlichen ist die Verzeihung kein Sprechakt“. „Die Worte der Verzeihung sind belanglos: ob mir Verzeihung widerfährt, kann ich an sprachlichen Wendungen gar nicht erkennen.“[17] In der philosophischen Sprechakttheorie gilt der Satz ‚Ich vergebe Dir‘ als ein Akt, in dem nicht nur eine Aussage (über etwas) getätigt wird, sondern das Ausgesagte zugleich geschieht (performativer Satz). Doch auch in der Sprechakttheorie[18] ist eine verbale Äußerung nicht zwingend für das Zustandekommen von Vergebung (der Sprachbegriff kann, genügend weit gefasst, auch Gesten einschließen). Die ausdrücklich sprachliche Wendung wird höchstens deshalb als „hilfreich“ bevorzugt, weil sie „weniger missverständlich ist als andere Mitteilungsformen.“[19] Gewissheiten freilich kann man da nicht einfordern. Die innere Autorität eines Handlungsvollzuges der Verzeihung wird entweder erfasst oder nicht erfasst; über diese ereignishafte Plötzlichkeit einer Wiederherstellung der Kommunikation – womöglich sogar auf höherem Niveau als zuvor – kann man sich nicht räsonierend verständigen. Es ist eben nicht auszuschließen, dass die explizite Verbalisierung für die Glaubwürdigkeit des Verzeihungsvorgangs sogar hinderlich sein könnte. – Zum Kontrast: Wenn sich die Gesellschaft bzw. die Öffentlichkeit anheischig macht, einzelnen Tätern oder ganzen Tätergruppen die Schuld-Entlastung (z.B. durch Amnestie) zuzusagen, wird das psychologisch von den Tätern sicher als Erleichterung empfunden; eine wahrhafte Befreiung von der Gewissenslast folgt, wie angedeutet, einer anderen kommunikativen Dynamik.
Nach dem Gesagten lässt sich die Frage nicht umgehen: Ist Verzeihen eigentlich immer gut? Ist es unter allen Umständen besser als die Forderung nach gerechter Sanktionierung? Gibt es nicht Unverzeihliches, das durch Verzeihen nur verharmlost würde? Zur Verfassung des mit-menschlichen Daseins gehört in der Tat das Phänomen leichtfertigen Verzeihens. Akte des Verzeihens können verfehlt sein, können von der Korruptibilität des Menschen infiziert sein. Zwischen Feigheit und leichtfertig-unbedachter Großherzigkeit, zwischen Bequemlichkeit und Berechnung gibt es viele Varianten eines kritikwürdigen Verzeihens, das Gefahr läuft, sich aus dem Bezug auf gemeinsame Wertungen zu verabschieden. Im vernünftig geführten Diskurs bedarf es mithin immer auch einer aufmerksamen Kritik des reinen Verzeihens.
Philosophisch liegen die Argumente gegen eine zu starke Favorisierung des Verzeihens auf der Hand. Fokussiert auf das Anliegen, die verletzte und wiederherzustellende Selbstachtung in den Mittelpunkt zu rücken, lässt sich – je nach Beurteilung von Täterpersönlichkeit, Stabilität oder Instabilität des gesellschaftlichen Normengefüges und Grad der eigenen Verletztheit – auch die subjektive Berechtigung rational vertreten, das Verzeihen zu verweigern. Ob man dies weitertreiben kann bis zu einer Pflicht, nicht zu verzeihen bzw. bis zu einem moralischen Verbot, steht dahin.[20] (Nicolai Hartmann hatte mit Blick auf den Täter/Schädiger die Befürchtung geäußert, der Verzeihungsdiskurs nehme die ursprüngliche freiheitliche Verantwortung des Täters/Schädigers nicht ernst und stelle damit dessen Würde in Frage.) Zieht man die inzwischen kodifizierte Unverjährbarkeit von Verbrechen gegen die Menschlichkeit in Betracht, lässt sich leicht vorstellen, welche moralischen und rechtlichen Gründe gegen die Emphase des Verzeihungsimpulses vorgebracht werden können. Allemal wird jedes Plädoyer für Verzeihung sich der Frage zu stellen haben, wie es der Aufweichung des verbindlichen Geltungsanspruchs der moralischen Imperative entgegenzuwirken gedenkt.
Menschen wie Jean Améry und Simon Wiesenthal haben die Abgründe der Entwürdigung im Konzentrationslager am eigenen Leib erlitten. Während Wiesenthal jahrzehntelang sich mit der Bürde nicht gewährter Verzeihung für einen sterbenden reuigen SS-Mann quälte und seine Geschichte zahlreichen Personen des öffentlichen Lebens zur Beurteilung vorlegte,[21] weigerte sich Améry entschieden, sich für solche Gedanken aufzuschließen. Alle Schuld-Entlastungsargumente, die im Selbstverhältnis ihre Funktion haben, weil sie z.B. helfen, die Selbstverhärtung im Hass zu überwinden, sind nicht kommunikativ übersetzbar, lassen sich nicht quasi-objektivieren, als ginge es an zu formulieren, ‚unter den-und-den Umständen sollst du verzeihen’. Die Hemmung, die jede(r) Unbetroffene verspürt, zu solchen abgründigen Entscheidungen Stellung zu nehmen, ist selbst Ausdruck des Respekts gegenüber Opfern. Im konkreten Einzelfall ist Verzeihen „immer ein Überwiegen von subjektiven Motiven über eigentlich zutreffende moralische Gründe“; der von der Verzeihung inspirierte Blick entkleidet die Moral nur der „Hybris, in allen Fragen das letzte Wort haben zu müssen“.[22] Stärksten Anhalt findet eine solche Auffassung in der Konstellation Hegel-Kierkegaard (siehe Teil II). Dahinter steht die Grundannahme einer nie zu überwindenden Fehlbarkeit des Menschen, die sich philosophisch in der Überzeugung spiegelt, der an sich ebenso unparteiische wie unnachsichtige Blick des moralisch Urteilenden bedürfe im Großen wie im Kleinen immer wieder der Korrektur im Geist der Verzeihung. Die jeweiligen Gründe für diese Korrektur können im Nachhinein situationsbezogen freigelegt und gerechtfertigt werden – im Augenblick der Entscheidung zum Verzeihen bleiben sie ungesagt. Jede ‚Begründung’ zöge den Akt sofort in eine Diskussion des Für-und-Wider und wäre geeignet, die unmittelbare Überzeugungskraft des Vorgangs abzuschwächen und auch den Empfänger des Zuspruchs der Verzeihung zu verunsichern. Das Verzeihen passiert. Am besten wäre es, der Vorgang täte seine Wirkung – und würde sofort vergessen.
Indem die Begründungslogik primär der internen Selbstverständigung dient und es eine kategorische Pflicht zur Verzeihung nicht geben kann, bleibt der Charakter des Verzeihungsaktes als freie spontane Bekundung des Willens zur Aussöhnung erhalten. Es könnte sein, dass sich menschliche Freiheit – nicht als Willkürfreiheit verstanden, sondern begriffen als Wahrung eigener Würde in der Bindung an die Achtung der Würde der anderen – in keinem anderen Akt so interesselos-lauter manifestiert wie in dem immer von Missverständnissen umlauerten Akt der Verzeihung. Auch der „Schwächste“ und Unbedeutendste vermag da Souveränität und Größe des Menschseins zum Ausdruck zu bringen. Die Authentizität eines solchen Vorgangs wird dadurch gewahrt und gesteigert, dass er dem Blick des Dritten, des Zeugen, ausweicht. Bei der Pflicht verhält es sich durchaus anders: Die mutige Erfüllung der Pflicht regt wie das tugendhafte Leben geradezu an zur Bewährung im Raum des öffentlichen Diskurses: Mut und Entschlusskraft sollen zur Nachahmung bewegen. Auch die Akte der Verzeihung bedürften der Nachahmung – und doch vertragen sie nicht die Publizität: Es ist gerade die in der Verzeihung neu konstituierte Integrität dessen, dem Verzeihung gewährt wurde, welche die öffentliche Beachtung (und Begutachtung!) nicht verträgt. Aufschlussreicher als alle Worte können authentische Gesten und symbolische Handlungen sein. Das gilt ebenso für die Bitte um Verzeihung – erst recht wenn sie stellvertretend für ein Kollektiv erfolgt (wie der kommentarlose, schlechthin unprotokollarische Kniefall eines Bundeskanzlers am Gedenkort des ehemaligen Feindes).
Eine Ethik, welche Verzeihung als Grundbegriff versteht, wird sich also einer Sprache befleißigen, die auf ein rigides Forderungsvokabular verzichtet, weil das Verlogene moralischer Selbstgerechtigkeit nicht erst entlarvt, sondern von vornherein unterlaufen werden soll. Erkennbar muss werden, dass kooperative solidarische Verhältnisse nicht etwa deshalb gelingen, weil einer den anderen von der Richtigkeit seiner moralischen Auffassungen überzeugt hat, sondern weil im kommunikativen Prozess Nachsichtigkeit und Selbstzurücknahme dazu geführt hatten, dass man sich trotz unterschiedlicher, mit Sollenssätzen verbundener Betrachtungs- und Urteilsperspektivenzu einer Verständigung fand: Im ‚Geist der Verzeihung‘ findet sich die Verständigung – so könnte man auch formulieren, um zum Ausdruck zu bringen, dass sich darin stets auch eine Brechung der eigenen Intentionen und Deutungen vollzieht.
Häufig wird viel Zeit nach einem Vorgang, der als Entwürdigung empfunden wurde, verstreichen (womöglich Jahrzehnte!), ehe der Geschädigte mit sich zu Rate geht und eine Entscheidung über Verzeihen oder Nicht-Verzeihen trifft. In dieser Zeit hat das Gedächtnis des Betroffenen das Ereignis ja nicht einfach abgespeichert und unverändert aufbewahrt, sondern es hat die vergangene Faktenlage subjektiv (man könnte sagen: ‚kreativ’) verarbeitet und ihm womöglich eine Dimension an Schwere und Bedeutung verliehen, die mit dem ‚ursprünglichen’ Vorgang nur noch wenig zu tun hat. Die ganze Lebenserfahrung eines Menschen – weitere irritierende Erfahrungen des Verletztwerdens und Erfahrungen des großen Glücks der Anerkennung und Selbstbejahung – infiltrieren die Gedächtnisleistungen und unterziehen weiter zurückliegende Fakten einer ständigen Umwertung. In dem nicht voll kontrollierbaren Wandel der Erzählung von dem, was sich abgespielt hat, schlagen sich diese komplexen Umwertungsprozesse nieder.
Die in den zurückliegenden Jahren gängig gewordene Denkfigur von „Narrativen“ hat Charles Grisholm auch in den Verzeihensdiskurs eingeführt,[23] um die allmähliche Wandlung des Opfers von Zorn, Rachsucht oder Ressentiment zur Verzeihungsbereitschaft, und den Durchbruch des Täters zur Reue über seine Tat sprachlich angemessen zu fassen. In diesem methodischen Zugriff versteht man unter „Geschichte“ (story) die reduktionistische Protokollierung des historischen Faktums und unter „Erzählung“ (narrative) dessen perspektivische Einbettung und personale Gerichtetheit, die einer ständigen Modifikation unterworfen ist. Die Erzählung aus der unmittelbaren Betroffenheit heraus, wird verdichtet, wenn sie auf die Resonanz der Mit-Empörten trifft, und sie wird destabilisiert und relativiert, wenn eine Person, der man Wertschätzung entgegenbringt, den Fall womöglich nicht nur in einem milderen Licht erscheinen lässt, sondern die Faktenlage so beschreibt, dass für Empörung gar kein Anlass mehr besteht. Ebenso wird der Täter mit seiner sich selbst rechtfertigenden Erzählung auf Zustimmung, Vorbehalte und Kritik treffen. Im Durchgang durch den vielstimmigen Dialog der Narrative könnte sich die Erzählung des Geschädigten, sich verletzt Fühlenden, mit der Zeit gravierend ändern und die anfängliche Diskrepanz zwischen dem Narrativ des Opfers und dem des Täters wiche vielleicht einem lebbaren, weil emotional nicht mehr als Anfechtung empfundenen aushaltbaren Nebeneinander der diversen Erzählungen.[24] Auch die Rolle der Öffentlichkeit, die bestimmte Narrative über moralisch dubiose Fakten favorisiert und gegen Kritik immunisiert und andere Erzählungen disqualifiziert bzw. von vornherein tabuisiert, wäre in das unberechenbare, keiner zielorientierten Strategie sich fügende Zusammenspiel der Narrative einzubeziehen.
Nimmt man dies alles in Betracht, wird verständlich, dass es interpersonell gar keinen irgendwie ‚objektiven’ Maßstab für die Angemessenheit oder Unangemessenheit eines Verzeihungsaktes geben kann. Wo eine Person nach gründlicher Prüfung der Entlastungsargumente sich zur Verzeihung durchringt, muss dies eine andere Person noch lange nicht tun. Die seelische Verfassung und Betroffenheit ist eine andere, das Verletzungsempfinden auf Grund der eigenen Geschichte und Erfahrung ist womöglich größer, die Sensibilität komplexer; intensiver ist vielleicht auch die Reflexion darauf, was der Verzeihungsakt in seinem gesellschaftlichen Ausstrahlungscharakter in der allgemeinen Beachtung von Recht und Gesetz für Spuren hinterlassen wird. Auch unter solchen Auspizien kann Verzeihung zum Durchbruch gelangen und mit einem Schlage die Szenerie des ‚Mit-Seins’ verändern und eine allgemeine, beispielsweise zur Revision von Vorurteilen anregende Nachdenklichkeit auslösen. Aber es ist doch kaum vorstellbar, dass dem nicht ein innerer Kampf mit Abwägung des Für und Wider vorausginge. Die Selbst-Wahrnehmung ist jedenfalls alles andere als verlässlich. Aus diesem Sachverhalt erklärt sich auch, wie es dazu kommen kann, dass ein Mensch gegebenenfalls zu irgendeinem späteren Zeitpunkt (womöglich aus Ressentiment und Neid gegenüber einem erfolgreichen früheren Übeltäter) sogar bereut, Verzeihung gewährt zu haben.[25]
Studien zeigen, wie groß die Unterschiede sind zwischen der Selbstwahrnehmung als moralischer Akteur, also im Modus der Vorstellung, und der Wirklichkeit des Handelns. „Zwischen dem, was Menschen zu tun glauben, wenn sie sich eine Situation vorstellen, und dem, was sie tatsächlich tun, liegen Welten.“[26] Zwischen der Vorstellung, wie man sich als Geschädigter verhalten würde, und der faktischen Fähigkeit, in einer konkreten Situation der Betroffenheit zu verzeihen, sind enorme Divergenzen zu verzeichnen. Allerdings darf diese Beobachtung nicht zu skeptisch-defensiv eingeschätzt werden: Es ist bezeugt, in welch eindrücklichem Maße Menschen in einer kritischen Situation ‚über sich hinauswachsen’ und alle einschränkend-handlungshemmenden Erwägungen hinter sich lassen können. In der Situation wachsen unvorhersehbar diese Kräfte zu, die den Impuls zu einer souveränen Daseinsäußerung[27] geben.
Mit den hier vorgebrachten Überlegungen zur Situierung und Reichweite des ‚Geistes der Verzeihung‘ sollte der weite Rahmen des vorliegenden Buches umrissen sein. Es liegt damit quer zu den immer zahlreicher werdenden Studien vorwiegend aus dem englischen Sprachbereich[28] zum Thema „forgiveness“. Darin wird analytisch scharf erörtert, worin genau das Verzeihen besteht, ob es sich dabei auf Seiten des Opfers um die Überwindung eines Gefühls des Ressentiments handelt[29] oder ob es um die Wiederherstellung verletzter Selbstachtung geht,[30] und wie sich Verzeihen im eigentlichen Sinne etwa von einem „Darüber-Hinweg-Sehen“ oder einem „nachsichtigen Entschuldigen“ unterscheidet. In methodologischer Strenge ist man bemüht, einen quasi idealtypischen Begriff vom Verzeihen zu konstruieren („complete forgiveness“).[31] Die Philosophie verfügt dann mit solchen Konstruktionen über ein Messer, mit dem man die realen Lebensvollzüge anschneiden kann – um festzustellen, dass im Grunde die meisten Akte des Verzeihens nach dieser oder jener Hinsicht defizitär sind. Ein „richtiges“ oder „vollständiges“ Verzeihen scheint dann im Leben nur ein selten Ding zu sein.
Zu den Selbstverständlichkeiten dieser Verzeihensdiskurse gehört es mittlerweile, das Entschuldigen streng von Verzeihen zu unterscheiden. Bei einem solchen Verzeihensbegriff stehen Absichtlichkeit und volle Verantwortlichkeit des Täters außer Frage, ebenso wie das Urteil über die uneingeschränkte Verwerflichkeit der Tat. Voraussetzung für Verzeihen ist also eine schuldhaft begangene Schädigung. Der Übeltäter muss für sein Tun verantwortlich sein, er muss freiwillig und absichtlich agiert haben und um die Folgen seines Tuns gewusst haben. Ist dies nicht der Fall, geschah ein Vergehen unabsichtlich, war man unwissend hinsichtlich entscheidender Aspekte oder nicht im Vollbesitz seiner Kräfte, blind aus Leidenschaft u.ä., so erscheint die Schuld als minder schwer und am Ende kann sich der Schuldvorwurf sogar gänzlich verflüchtigen, selbst wenn der Täter als Verursacher des Übels identifiziert ist. Wenn Entschuldigungsgründe geltend gemacht werden, gilt dies einigen Theoretikern als Einschränkung der Verantwortlichkeit und damit des Schuldvorwurfs.[32] Ohne Schuld aber braucht nicht verziehen zu werden.[33] Damit ist angedeutet, was immer wieder als ‚Paradox der Vergebung‘ bezeichnet wird, und was der Sache nach in unterschiedlichen Varianten schon in der philosophischen Tradition auftaucht: Wenn ‚entschuldigt‘ wird, braucht nicht mehr‚verziehen‘ zu werden. Der radikale Verzeihensbegriff wäre demnach nur anzuwenden im Falle solcher Vergehen, bei denen es keine Schuldermäßigung gibt und die als böse Taten ohne Entschuldungsgründe verziehen werden.[34]
In der Tat ist dieses (vermutlich höchst seltene) Verzeihen nicht gleichzusetzen mit jenen Vorgängen der Nachsicht, die im zwischenmenschlich-alltäglichen Handeln dauernd vorkommen. Aber auch dies ist dann zu folgern: Ganzen Epochen, wie z.B. der Antike, müsste man dann nachsagen, sie hätten ein ‚Verzeihen’ im eigentlichen Sinne gar nicht gekannt, sondern eben nur Haltungen und Akte, bei denen (vom Übeltäter) Entschuldigungsgründe geltend gemacht werden, die darauf hinauslaufen, die Tat nicht anzurechnen, so dass der Geschädigte sie dem Urheber der Tat nachsieht.[35] Auch der Evangelist Lukas (bzw. genauer seine Übersetzer) hätten korrekterweise für die Worte Jesu am Kreuz eine passendere Übersetzung vorlegen sollen: statt „Vater vergib ihnen…“ müsste der Ausspruch lauten „Vater entschuldige sie“, denn der Entlastungsgrund, warum sie nicht verantwortlich zu machen sind, wird ja sogleich hinzugefügt: „denn sie wissen nicht, was sie tun.“[36]
Nun ist es gewiss richtig, ‚entschuldigen‘ begrifflich von ‚verzeihen‘ zu unterscheiden. Doch mit Blick auf das konkrete Leben drängt sich die gründlich zu bedenkende Frage auf, ob es überhaupt einen Verzeihensvorgang gibt, der die ‚Schuld‘ des anderen ohne irgendwelche Entlastungs- oder Entschuldigungsgründe bestehen lässt. Gleiches gilt für jene ‚Dritten’, die die Entlastungsargumentation hören und anerkennen, obwohl man mit Verstand, also mit Fug und Recht, auch ganz anders optieren könnte. Sofern wir als Betroffene uns dazu durchringen, das Verzeihen dem Vergelten vorzuziehen, entschuldigen wir die Handlungsweise des Übeltäters, indem wir sie so interpretieren, dass wir keinen Anlass mehr sehen oder empfinden, uns angegriffen zu fühlen (vgl. dazu oben die Sichtweise, dies in der Form verschiedener Narrative zu exemplifizieren). Das kann auch einfach heißen, dass wir uns entschließen, eine anstößige Handlungsweise zu ‚übersehen‘. Dies fällt uns dann vergleichsweise leicht, wenn wir ohnehin der betreffenden Situation gegenüber relativ gleichgültig eingestellt sind, so dass sich ein Streit gar nicht lohnen würde. Gravierender stellt sich der Fall dar, wenn es eines eigenen Erklärungsaufwandes, einer Interpretationsanstrengung bedarf, um die Schulddimension im betreffenden Vorgang zu verkleinern.
Ein Geschädigter oder Verletzter wird – selbsttherapeutisch sozusagen – sich bemühen, nach Ursachenbeschreibungen, nach Analysen der sozialen und psychischen Umstände zu suchen, die ihn selbst davon überzeugen könnten, das Übel als geringer zu veranschlagen als es ursprünglich und unmittelbar nach der Tat erschien. Die Gründe, die von der Schwere der Schuld entlasten sollen, sind freilich einzig und allein geeignet, im internen Prozess der Selbstverständigung eine Umwandlung der Betroffenheit zu erreichen und den ursprünglichen Impuls der Verzeihung vor der eigenen Ratio zu plausibilisieren und zu verstärken.
Verzeihen setzt sich damit geradezu zwangsläufig dem Generalverdacht aus, es befördere mittels Verharmlosung das stillschweigende oder explizite Einverständnis mit krimineller Schuld oder auch durchschaubaren Entschuldungsstrategien der Täter. Was ist – so lautet die kritische Anfrage – angesichts eines ungeheuerlichen Vergehens, das wir eigentlich als unverzeihlich einstufen müssen, von einer unbedingten Bereitschaft zur Verzeihung zu halten? Sind Bedenken so abwegig, die dem Verdacht Ausdruck geben, da werde womöglich die Schwere der Tat nicht ernst, nicht gewichtig genug genommen? Empörung über abwiegelnde Kommentierungen, die seitens des Täters oder anderer ‚interessierter Kreise’ vorgebracht werden, ist oftmals nachvollziehbar und berechtigt. Doch wenn das Opfer einer horrenden Untat für seine eigene Willensbildung und zur Selbstrechtfertigung gegenüber anderen, die unversöhnlich sind und eine dauerhafte Aufrechterhaltung von Schuldvorwürfen befürworten, nach Beschreibungen und ‚Gründen’ sucht, die das Geschehene oder die schrecklichen Täter in einem etwas milderen Licht dastehen lassen – anders gesagt: Gründe, die das extreme Böse als ‚normales’ Böse auffassbar machen, um die Verletzung besser bewältigen zu können, liefert solche subjektive Urteilsbildung doch niemandem die Rechtfertigung einer Tat (und schon gar nicht ‚erspart’ sie deren juristische Sanktionierung). Insofern kommt es immer darauf an, wer entschuldigende Gründe vorbringt. Der Täter selbst? Die an ‚Bewältigung’ der Vergangenheit und Bevorzugung der Zukunft interessierte Öffentlichkeit? Oder das Opfer, das zur Deeskalierung der Schuld-Vorwürfe beiträgt und doch durch sein Zeugnis und seinen Beitrag zum öffentlichen Erinnern an menschenverachtendes Tun die Wunde offen hält. Wenn Täter zu ihrer Selbstentschuldung Entlastungsgründe vorbringen, so steht immer der Verdacht im Raume, dass eine Übeltat ‚weggewischt‘ werden soll. Ringt sich hingegen ein Opfer zu einer Haltung durch, dem Täter zu verzeihen, so kann die Beurteilung dieser Handlung der ‚Selbstrettung‘ wiederum nur jenseits einer moralischen Bewertung ansetzen. Wenn man Nachsicht walten lässt, gibt man einer Handlung ganz bewusst ein geringeres moralisches Gewicht als es in der Perspektive unbeteiligter bzw. unparteiischer Dritter angezeigt wäre.
Nachsicht ist in sich eine abgeschwächte Form des Verzeihens. Nachsicht ist einerseitszu verstehen als Manifestation eines verzeihenden Geistes anlässlich eher belangloser Verfehlungen und Karambolagen; andererseits kennzeichnet der Begriff jene Haltung der Gesellschaft, der Öffentlichkeit, ganz allgemein: Dritter, die zwar nicht das Recht haben, ohne Rückbindung an die Opfer dem Übeltäter zu verzeihen, die aber sehr wohl den Anspruch erheben können, einen Tatzusammenhang im Rückblick neu zu bewerten und gegebenenfalls für ein gesellschaftliches Klima der Nachsicht einzutreten. Spannungen im Verhältnis zu der Sicht- und Beurteilungsweise der betroffenen Opfer lassen sich in solchen Prozessen nicht ausschließen. Ihnen hätte die Gesellschaft dadurch entgegenzukommen, dass sie – die Differenz von Person und Tat geltend machend – den Unrechtscharakter der Tat kompromisslos deklariert und sich Verharmlosungen nicht zuschulden kommen lässt.
Ein Verdacht (geäußert von Hegel und Nietzsche) ist allemal nicht von der Hand zu weisen: die verzeihende Person wolle mit ihrer Verzeihungsbereitschaft womöglich der Konfrontation mit dem Bösen lieber ausweichen. Nur muss man hier auch die Frage stellen, wer (mit welchem Recht) befugt ist, eine Schwäche des Opfers auszumachen. Es hat etwas Beklemmendes, wenn Leute sich anmaßen, von außen zu beurteilen, wann ein Opfer in seiner Verzeihungsbereitschaft unter das Niveau seiner Selbstachtung sinkt. Kann sich doch die Entscheidung einer betroffenen Person, einen an sich verwerflichen Sachverhalt in einem günstigeren Licht darzustellen, als nach ‚allgemeiner’ Überzeugung angebracht wäre, der Klugheit verdanken, die den kontraproduktiven Effekt von moralischen Vorhaltungen im Ich-Du-Verhältnis einzuschätzen und zu vermeiden weiß; nicht auszuschließen ist, dass sie es für ausreichend hält, wenn im öffentlichen Diskurs der Unrechtscharakter solcher Taten ohne Abschwächung immer wieder zum Ausdruck gebracht wird. Es ist dann Sache der Gewissenskultur des Täters, ob er sein Verhalten in diesen Standards spiegelt. Gewissheiten gibt es schließlich in solchen Fällen nicht.
Ein anderes Licht fällt allerdings auf diese Vorgänge, wenn in der Öffentlichkeit einer demokratischen Gesellschaft Tendenzen zur Verharmlosung schlimmer Vergehen, zu denen z.B. staatliche Organe einst anstifteten, sich vernehmbar artikulieren. In dieser Konstellation muss es das Anliegen des Opfers – wenn es denn stark genug dazu ist – sein, gegenläufig zu dieser Art von Öffentlicher Meinung das Unrecht und auch den einzelnen Täter, sofern er sich vor der Verantwortungsübernahme drückt, klar zu benennen.
Für die Kultivierung humaner Lebensverhältnisse ist es jedenfalls erforderlich, auch darüber abwägend zu befinden, ob ein explizites Verzeihen oder schwächere Formen wie Nachsicht oder gar leichte Verharmlosungen situationsangemessen sind. Denn was schließlich erreicht werden soll, ist die Sinnesänderung des Täters, seine Reintegration in das kommunikative und das gesellschaftliche Leben bei gleichzeitiger Bestätigung und Bestärkung der normativen Standards in den Systemen Moral und Recht.
Vorblick
Eingangs war davon die Rede, dass das Thema ‚Verzeihung’ in der Geschichte der Philosophie lange Zeit unterbelichtet geblieben ist. Das änderte sich allerdings im 20. Jahrhundert. Bereits die frühen Phänomenologen wie Reinach und Scheler haben Analysen zum Verzeihen ausgearbeitet, doch diese Impulse beeinflussten noch nicht nachhaltig den ethischen Diskurs. Mit Hannah Arendts Überlegungen, insbesondere denen in Vita activa,[37] verhält es sich schon anders. Sie rückt das Verzeihen, in Verbindung mit dem Versprechen, in die Funktion eines ethischen Grund-Begriffs und hat damit wirkungsvoll Akzente gesetzt. Wer sich nun prominent des Themas annahm, wertete Arendts Insistieren als Durchbruch zu einer Theorie des Verzeihens. Dabei ist auffällig, dass es in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts überwiegend jüdische Autoren sind, die das Verzeihungsthema für unumgänglich halten.
Es kann nur der Schärfung des Problembewusstseins dienen, auch solche Stimmen der Philosophie zur Kenntnis zu bringen, die entschieden Einspruch gegen eine zu starke Zentrierung des Ethos auf das Verzeihen einlegen. Auffällig sind aber auch die Leerstellen: Der Analytiker des ‚Daseins’ und ‚Mitseins’ Martin Heidegger schweigt sich über das Verzeihen aus. Jürgen Habermas, der bekannteste lebende deutsche Philosoph, hat es bei der Entfaltung seiner Diskursethik bislang ebenfalls vermieden, explizit und mit Gewicht auf die Konstellation Schuld-Verzeihen einzugehen, doch die ‚Systemstelle’, an der der Verzeihungsdiskurs zu integrieren wäre, lässt sich ausfindig machen. Habermas’ Antipode in der Sozialwissenschaft, Niklas Luhmann, hat sich, indem er „Liebe als Passion“ bedachte, einer Theorie des Verzeihens stark angenähert.
So vielfältig wie im 20. Jahrhundert wurde in der Philosophie noch nie das Verzeihen thematisiert und umkreist. Allein in den letzten Jahrzehnt hat man in der Philosophie (von der unüberschaubar gewordenen psychologischen Literatur zumal in Amerika ganz zu schweigen) begonnen, in einer Fülle von Aufsätzen und Büchern das Feld rational-systematisch zu kartographieren. So lässt sich sagen: eine Theorie der Verzeihung steht immer noch in den Anfängen.
Für dieses Buch bedeutet das, die Üblichkeiten der chronologischer Darstellung umzukehren und mit der Rekonstruktion der verzeihungsphilosophischen Ansätze im 20. Jh. zu beginnen, um dann, sensibilisiert für die Facetten des Problems, rückwärts in den Brunnen der Geschichte zu steigen. Diese umgekehrt-chronologische Vorgehensweise lässt dem Leser aber durchaus die Freiheit, seiner spezifischen Interessenausrichtung zu folgen, also chronologisch anders einzusteigen oder auch die zu Kontrastzwecken rekonstruierten Theorien der hier so genannten ‚gnadenlosen’ Denker ganz zu überspringen.
In der Konfiguration neuzeitlicher Philosophie (Teil II) erweitert sich zusehends der Problemhorizont. Die Anregungen der schottischen Moralphilosophie und die ambivalenten spekulativen Systemkonstruktionen der klassischen Deutschen Philosophie liegen auf sehr unterschiedlichen Theorie-Ebenen. Ein Schwanken zwischen prinzipiell gnadenlosem Denken und notgedrungen vorgebrachten, eher beiläufigen Einräumungen der Angewiesenheit auf Verzeihung ist unübersehbar. Kant ist hier das sprechendste Beispiel für diesen Zwiespalt. Andere, wie Fichte oder Schelling, geraten in diesen Zwiespalt erst gar nicht, weil sie von ihren Prämissen her in ein verzeihungsresistentes Denken einmünden. Auf der Linie Jacobi-Hegel-Kierkegaard werden jedoch Einsichten eröffnet, auf die auch eine gegenwärtige Reflexion mit Gewinn zurückgreifen kann.
In der Antike (Teil III) wird der unverbrüchliche Zusammenhang von Schuld und Zurechenbarkeit des Handelns zugrunde gelegt. Doch die Blickrichtung für den Verzeihensvorgang ist umgekehrt zu der heutigen: Nur wenn eine Tat nicht schuldhaft und ohne Absicht erfolgt ist, wird Nachsicht geübt, wird sie ‚verziehen‘. Dieser Geist der Nachsichtigkeit, Nachgiebigkeit und Entschuldungsbereitschaft bricht sich Bahn in Mythos, Rechtskultur und Philosophie.
Vom Geist der Verzeihung im Christentum handelt Teil IV. Der jesuanische Impuls zu einem unbedingten Vergeben stellt alles in den Schatten, was bisher an Praxis des Verzeihens gewollt und im Ethos eingelebt wurde. Doch schon sehr früh in der Christentumsgeschichte und in der theologischen Deutung dessen, was Jesus für das Heil der Menschen bedeutet, verlagerten sich die Gewichte. Ein unnachsichtiges Wahrheitsbewußtsein bemächtigte sich dieser ‚Botschaft’ und die Häresie-Verdächtigung durchdrang als Konstante eines Freund-Feind-Denkens Theorie und innerchristliche Praxis. Der Kirchenvater Augustinus war mit seiner Gnadenlehre in dieser Hinsicht tonangebend. Auch bedeutende andere Theologen des frühen Christentums hatten die Weichenstellung vorgenommen, die Unterscheidung verzeihlich-unverzeihlich von der Ebene der Beurteilung des Handelns (wo sie in griechischer Philosophie ihren Ort hatte) auf die Ebene des Doktrinalen zu verlagern: Wer auf der Suche nach der Wahrheit seines Glaubens von der immer umstrittenen, aber doch jeweils autorisierten Lehre der Kirche abwich, konnte als Feind Gottes behandelt, und das heißt, vernichtet werden. So blieb das zwischen-menschliche Verzeihen auf der Strecke.
Die Erfindung der Beichte als das große Instrument der kirchlichen Verwaltung göttlicher Vergebung und ihrer Zusage durchzieht die christliche Geschichte in vielen historischen Varianten. Im Ablass findet die Gnadenbürokratie ihren exzessivsten Ausdruck. An einigen Beispielen leichtfertiger priesterlicher Absolution wird der Frage nachgegangen, ob ein Sakramentsverständnis tolerabel ist, welches sich in völliger Gleichgültigkeit gegenüber einem ernsthaften lebensweltlichen Minimal-Ethos (neminem laede/verletze niemanden) und den moralisch-politischen Standards rechtsstaatlicher Ordnung vollzieht. Der im Laufe der Säkularisierung und auch der Evolution des christlichen Bewusstseins sich abzeichnende schleichende Bedeutungsverlust der ‚Beichte’ hat keineswegs auch das Bedürfnis verdampfen lassen, in der Hoffnung auf Erleichterung vom Gewissensdruck Schuld gegenüber einem Du oder gar der Öffentlichkeit zu bekennen. Von Montaigne über Rousseau und Goethe bis zu Camus und Wittgenstein wird eine Kultur der „Bekenntnisse“ extra ecclesiam sichtbar, die teilweise skurrile Züge annimmt.
In den Bedarfslagen einer noch weiter fortgeschrittenen Emanzpationsgeschichte treibt der kulturelle Prozess der Ausdifferenzierung der Gesellschaft neue Institutionen zur Bewältigung individueller Schuld und Schuldverdrängung hervor: Psychoanalyse und Psychotherapie im weiteren Sinne (Teil V). In Kenntnis der Kontroversen in den Fragestellungen der frühen psychoanalytischen Schulen, die ja um die Aufdeckung unbewußter Triebstrukturen kreisten – und wohl auch: in Kenntnis der Persönlichkeiten ihrer Hauptvertreter wie Sigmund Freud – erstaunt es nicht, dass das Thema zwischenmenschlicher Verzeihung zunächst keine Rolle spielte. Es bedurfte eines langen und sehr kontroversen Prozesses der Selbstklärung, bis, zögerlich und tastend, Analytiker und Psychotherapeuten der Vorstellung sich öffneten, dass es auch in den Therapieprozessen um Aussöhnung geht, und das heisst nicht nur, im üblich gewordenen Sprachgebrauch, ‚Versöhnung mit sich selbst’, sondern auch Versöhnung[38] mit einem Anderen, dessen Verletzung das Ich innerpsychisch nachhaltig verknotet. Es war Julia Kristeva, die besonders nachdrücklich dafür plädiert hat, den Begriff ‚Verzeihung’ innerhalb des Arsenals daseinshermeneutischer Schlüsselbegriffe nicht länger zu marginalisieren.
Die zentrale Institution der Gesellschaft, Normen des Zusammenlebens durchzusetzen und deren Verletzung zu sanktionieren, ist das Recht (Teil VI), sein vorrangiges Mittel die Strafe. Indessen, seit der Antike und ihrer Lehre von der Billigkeit (Epikie, Aequitas,) gibt es korrelativ zur Logik des Strafens diverse Ausformungen einer Praxis der Gnade. Dieser Begriff – alltagssprachlich weit gefasst (siehe: „gnadenlose“ Denker …) – wird, zusammen mit Begnadigung, terminologisch-institutionell recht spezifisch eingegrenzt und an jene Ordnungen gebunden, die die Wahrung der Integrität normativer Regelsysteme zu ihrem Zweck haben: das Recht (siehe: Gnadenrecht), aber auch – spezifischer oder weiter ausgreifend: – Gott. Geläufig gehört in dieses Feld die Amnestie, aber auch die Begnadigung im Einzelfall. Der Rechtsstaat integriert die Suche nach Entlastungsgründen und strafmindernden ‚Umständen’ in das Gerichtsverfahren. Er weitet bei bestimmten Delikten das Verfahren bis zum sog. Täter-Opfer-Ausgleich aus, so dass im Grenzfall ein direktes Verzeihen des Opfers und eine Entschuldung des Täters resultieren können. Darüber hinaus behält der Souverän die Prärogative, nach einem Richterspruch in einem außer-ordentlichen Akt Gnade walten zu lassen.
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Das vielfältige Netzwerk von Profilierungsversuchen, den Akt und die Einstellung des Verzeihens theoretisch zu erfassen und dabei die kulturellen und politischen Randbedingungen nicht zu vernachlässigen, ist hoch-komplex. Doch das konkrete ‚nichtidentische’ Leben des Einzelnen – sein Betroffensein von Schuld und die Versuche, das Unheil durch Verzeihung zu überwinden – übertrifft alle Theorie. Das zu verdeutlichen ist Anliegen der Dokumentation im Anhang.
Keineswegs ist diese Dokumentation der individuellen Wagnisse, nach finstersten lebensgefährlichen Zeiten am schwachen Abglanz eines Geistes der Nachsicht und Verzeihung festzuhalten, ein Beleg für die Theorie. Vielmehr übersteigt das gelebte Zeugnis, welches nach Maßstäben eines theoretisch erarbeiteten Idealtyps von Verzeihen immer immer immer höchst unvollkommen und ambivalent ausfällt, an suggestiver wie an Widerspruch und Unbehagen auslösender Kraft alles, was denkend antizipierbar ist. Insofern sieht sich der Leser hier stärker noch als durch die Theorie-Arbeit des Buches in die Unruhe schlechthin eigener Urteilsbildung versetzt, und zwar – anders als im Gehäuse der Reflexion – unausweichlich.

[1] So hatte ich es bereits formuliert in Annäherungen an eine Theorie des Verzeihens. Abhandlung der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Geistes- und sozialwissenschaftliche Klasse, Jg. 2006, Heft 8, S. 31.
[2] Vgl. Klaus-M. Kodalle, „Vergebung oder Nachsicht? Klärung des Phänomens öffentlicher Entschuldigung“, in: Berliner Theologische Zeitschrift, Beiheft 2013, hrsg. v. N. Slenczka.
[3] Im Deutschen besteht die Besonderheit, zwei Ausdrücke unterschiedlicher Herkunft zur Verfügung zu haben: ‚Verzeihung‘ und ‚Vergebung‘ werden im alltäglichen und allgemeinen Sprachgebrauch in der Regel mit identischem Sinn verwendet; allerdings wird in der Theologie das Wort „Vergebung“ bevorzugt. Versuche, ‚Verzeihung‘ und ‚Vergebung’ semantisch zu unterscheiden, etwa indem man ‚Verzeihung’ für die zwischenmenschlichen Beziehungen verwendet, ‚Vergebung’ hingegen dem Gottesverhältnisvorbehält, haben sich allgemein nicht durchsetzen können.
[4] Vgl.Kodalle,Annäherungen, a.a.O., S. 9f.; dort wird die Verwendung des Begriffs „Geist“ ausführlich gerechtfertigt. Als ich fand, diese Wendung sei ein passender Ausdruck für meine Bemühungen, war mir nicht bewusst, dass bereits Joseph Butler, der Archeget des Verzeihensdiskurses in der Neuzeit, den „spirit of forgiveness“ beschworen hat. Siehe dazu unten Kapitel II. 1.
[5] Georg Lohmann, „Verzeihen“, in: Die Ausnahme denken. Festschrift zum 60. Geburtstag von Klaus-M. Kodalle, hrsg. v. C. Dierksmeier, Würzburg 2003, Bd.1, S. 193-202; hier: S. 194.
[6] Robert Spaemann, Glück und Wohlwollen. Versuch über Ethik, Stuttgart ²1990, S. 239-254; hier: S. 240.
[7] Vgl. Vladimir Jankélévitch, Le Pardon, Paris 1967.
[8] Vgl. zu diesem Gesamtkomplex Helmut Fleischer, Ethik ohne Imperativ. Zur Kritik des moralischen Bewußtseins, Frankfurt/M. 1987.
[9] Spaemann, a.a.O., S. 241.
[10] Ebd., S. 242.
[11] Ebd., S. 235; vgl. S. 250f.
[12] Vgl. unten Kap. II. 1 die Ausführungen zu Hutcheson und Butler.
[13] Lohmann, a.a.O., S. 195.
[14] So Thomas Dürr, Hannah Arendts Begriff des Verzeihens, Freiburg 2009, S. 336ff. Diese Arbeit bietet nicht nur eine Darstellung der Ansätze Arendts, sondern für eine theoretische Auseinandersetzung mit Verzeihung überhaupt einen umsichtigen und differenzierten Überblick.
[15]Anthony Bash, Forgiveness and Christian Ethics, Cambridge 2007, S. 78: „Notwithstanding that the idea of unconditional forgiveness is difficult to defend from pragmatic, practical and philosophical point of view, most people still believe that to forgive unconditionally is a moral good and sometimes represents what is noble and virtuous in human beings.”
[16] Zu unconditional forgiveness vgl. z.B. einige Beiträge in: The Ethics of forgiveness. A collection of Essays, hrsg. v. Ch. Fricke, New York 2011.
[17] Thomas Macho, „Fragment über die Verzeihung“, in: Zeitmitschrift. Journal für Ästhetik, Düsseldorf 1988, S. 135-145, bes. S. 137-139.
[18] Vgl. Karin Scheiber, Vergebung. Eine systematisch-theologische Untersuchung [Religion in Philosophy and Theology, hrsg. v. I. U. Dalferth, Band 21], Tübingen 2006, Kapitel 5: Sprechakt, S. 163-218; Scheiber hat diese Theorien, ihre Rezipienten und Kritiker, für das Thema Verzeihung gründlich aufgearbeitet. Ich verweise besonders auf die Analyse der Bedingungen des Gelingens oder Misslingens von Verzeihensakten, die auf einen weiteren als den sprachlichen Rahmen übertragbar ist.
[19] Ebd., S. 191.
[20] So Jeffrie G. Murphy, Getting even. Forgiveness and its Limits, Oxford 2005; Ders., Punishment and the Moral Emotions, Oxford 2012, der die moralische Priorisierung von Verzeihung gegenüber den „sanktionierenden Emotionen“ grundsätzlich kritisiert. Die Positionen von Pflicht oder sogar „Verbot“ von Verzeihung wägt argumentativ ab in Berücksichtigung der zahlreichen englischen Stimmen dazu: Oliver Hallich, Can the Paradox of forgiveness be solved, in: Ethical Theory and Moral Practice. An international Forum.1/ 2013 (e-journal). Er kommt zu dem Ergebnis, dass weder eine Pflicht zur Verzeihung, noch eine Pflicht nicht zu verzeihen, mit guten Gründen vertreten werden kann.
[21] Siehe dazu die ausführliche Dokumentation im Anhang dieses Buches.
[22] Lohmann, a.a.O., S. 200.
[23] Charles L. Grisholm, Forgiveness. A Philosophical Exploration, Cambridge 2007, S. 98-110.
[24] Ebd., S. 105; vgl. S. 70:„Forgiveness rests in part, I argued above, on trust that the projected narratives about the offender, as well as oneself, will become true.”
[25] Im Neuen Testament gibt es das Gleichnis vom sog. „Schalksknecht“; es erzählt davon, dass Gott selbst im Zorn über das mitleidlose Verhalten eines Menschen die bereits gewährte Vergebung widerruft (siehe dazu Kap. IV. 3.a).
[26] Manuela Lenzen in einer Besprechung einschlägiger Untersuchungen „Wir sind immer besser – oder manchmal schlechter“, in: F.A.Z. vom 9. Mai 2012, S. N4. Die Rezensentin bezieht sich u.a. auf die folgenden Studien von Forschergruppen: „What we say and what we do: the relationship between real and hypothetical moral choices“, in: Cognition. International Journal of cognitive science, 123, 2012, S. 434-441; „Are we more moral than we think? Exploring the role of affect in moral behaviour and moral forecasting“. Psychological Science, Bd. 22, 2011.
[27] Dieser Ausdruck wird von K. E. Løgstrup (siehe Kapitel I. 7.) in seiner Ethik zentral verwendet.
[28] Im französischen Sprachbereich bleibt die Diskussion des Themas weitgehend im Rahmen der Vorgaben von Ricoeur, Derrida, Jankélévitch oder Kristeva, deren Texte hier in diesem Buch ausführlich behandelt werden. (Die umfangreiche, in Bindung an die katholische Tradition abgefasste Studie von Alain Gouhier, Pour une Métaphysique du Pardon, Paris 1969, blieb weitgehend ohne Resonanz in der Philosophie.)
[29] An Butlers Wendung „to overcome resentment“ schließen die meisten angelsächsischen Autoren an, auch wenn sie selbstverständlich dessen Konzept erweitern und präzisieren.
[30] Jeffrie G. Murphy/Jean Hampton, Forgiveness and Mercy, Cambridge 1988. Die beiden Autoren gehen von diesen beiden unterschiedlichen Voraussetzungen aus und haben die Kapitel des Buches abwechselnd verfasst, so dass der Leser auf diese Weise in ein fruchtbares Gespräch über den Vorgang, die Bedingungen und die Grenzen des Verzeihens hineingezogen wird.
[31] Vgl. Grisholm, a.a.O., S. 113ff.: Kapitel “Imperfect forgiveness”.
[32] John Austin gab mit seiner für die Handlungstheorie und Ordinary-Language-Philosophy einflussreichen Untersuchung, inwiefern geäußerte Entschuldigungen Einschränkungen der Verantwortlichkeit und letztlich Freiheit des Menschen implizieren, starke Impulse auch für die Diskussion von Determinismus und Willensfreiheit und der Differenzierung des Vokabulars von Freiwilligkeit und Absichtlichkeit: John L. Austin, „A plea for excuses“, in: Proceedings of the Aristotelian Society 57, 1956/57, S.1-30; deutsch: „Ein Plädoyer für Entschuldigungen“, in: Analytische Handlungstheorie, hrsg. v. G. Meggle, Bd. 1, S. 8-42.
[33] David Kostan, Before Forgiveness. The Origins of a Moral Idea, Cambridge 2012, S. 28: “truly involuntary acts do not count as instances of wrongdoing but rather are innocent“.
[34] Ebd., S. 91-145, bes. S. 91ff. Kostan setzt den radikalen eigentlichen Verzeihensbegriff sogar erst in der Neuzeit an, nämlich erst nach der Herausbildung des neuzeitlichen Subjektivitätsverständnisses. Er spricht somit auch der christlichen Lehre ab, wirklich vom “Verzeihen” im strengsten Sinne des Wortes zu handeln.
[35] Jacqueline de Romilly, La douceur dans la Pensée grecque, Paris 1979, führt dies in dem Kapitel zur Verzeihung aus. Mit „indulgence“ und „douceur“ zeigt sie eine humane Haltung bei den Griechen auf, die die Tugenden von Großmut, Nachsichtigkeit und Takt, eben den von mir so bezeichneten ‚Geist der Verzeihung‘, unter ‚Gleichen‘ hervorhebt. Zur Verbindung von ‚Nachsicht‘ mit ‚Nichtzurechenbarkeit‘ siehe die Ausführungen zur Antike unten in Teil III., besonders die Kap. 5. und 6.
[36] Murphy, in: Hampton/Murphy, a.a.O., S. 20: “’Father forgive them for they know not what they do’ would go better as ‘Father excuse them for they know not what they do.’” Zu dem ‚Paradox’ dieser Vergebungsbitte Jesu am Kreuz siehe ausführlicher unten Kapitel IV. 3.b).
[37] Auf Englisch unter dem Titel The Human Condition bereits 1958 erschienen, deutsch 1960.
[38] Inwiefern Verzeihung Bedingung von Versöhnung ist, untersucht Elisabeth Seidler, „Versöhnung“, in: Freiburger Zeitschrift für Theologie und Philosophie 42, 1995, S. 5-48, anhand der Untersuchungen von Joram Graf Haber, Forgiveness, Savage/Maryland 1991, sowie Hampton/Murphy, a.a.O.

Inhaltsverzeichnis

Klaus-Michael Kodalle

Verzeihung denken -Die verkannte Grundlage humaner Verhältnisse

Einleitung:Annäherungen an eine Theorie der Verzeihung I.

Vom Hintergrund ins Zentrum: Philosophie des Verzeihensim 20. Jahrhundert Literarischer Auftakt: Camus 1. Zugänge zum Verzeihen: Hannah Arendt
2. Theorie des Pardon – Praxis der Verweigerung des Pardon: Vladimir Jankélévitch
3. Vergebung als „das eigentliche Werk der Zeit“: Emmanuel Levinas
4. Mut zum Paradox – Verzeihen des Unverzeihlichen: Jacques Derrida
5. Verzeihen aus der Logik der Überfülle: Paul Ricœur
6. Verzeihung und die unaufhebbare metaphysische Schuld: Karl Jaspers
7. Verzeihen als souveräne Daseinsäußerung: Knut Ejler Lögstrup
8. Überforderung und Verzeihung: Albert Schweitzer
9.Entschiedener Einspruch gegen den philosophischen Verzeihungsdiskurs: Nicolai Hartmannund Walter Kaufmann
10.Extra-ordinäre Akte: Die Erkundungen der Phänomenologie: Adolf Reinach – Dietrich von Hildebrand – Max Scheler
11. Martin Heideggers Selbst-Entmündigung: Der Philosoph als Opfer des Seynsgeschicks
12. Die Unnachsichtigkeit des moralischen Blicks:Jürgen Habermas
13. Wider den rationalistischen Reduktionismus in der Moralphilosophie: Bernard Williams
14. Das Ethos der Grazie und Leichtigkeit: Helmuth Plessner

II. An den Rändern der Systeme: Verzeihung in der Philosophie der Neuzeit

1. Selbstliebe und Wohlwollen: Die britischen Moralphilosophen.
Francis Hutcheson – Joseph Butler – Adam Smith – David Hume
2. Immanuel Kant – ein gnadenloser Denker?
3. Gnadenlose Denker in der Nachfolge Kants: Fichte – Schelling – Schopenhauer
4. Die Liebe als Tochter des Verzeihens: Franz von Baader
5. Verzeihung – als Gegenwart des Absoluten Geistes: Georg Wilhelm Friedrich Hegel
6. Verzeihen – ohne zu vergessen, oder: Amnemosyne und Anamnesis: Johann Eduard Erdmann
7. Der verzeihende Blick: Sören Kierkegaard
8. Verzeihung im Kraftfeld des Stolzes: Friedrich Nietzsche

III. Jenseits des Vergeltungsdenkens: Nachsicht und Schuldentlastung in der Antike

1.Rache und Vergeltung
2.Wider den Starrsinn: Nachgiebigkeit und Nachsicht in der Tragödie
3.Verzeihung in philosophischer Erzählung: Platon und Xenophon
4.Freiwillig oder unfreiwillig? Entschuldungsgründe vor Gericht
5.Platons Sokrates: Niemand tut wissentlich Unrecht
6.Aristotelesund die verschiedenen Arten entschuldigt zu werden
7.Nachsichtigkeit und die Ansprüche des Rechts. Über Billigkeit (Epikie)bei Aristoteles

IV: Der Geist der Verzeihung und sein Schicksal im Christentum

1. Die christliche Innovation
2. Ein Blick zur Seite: Verzeihung in der hebräischen Bibel
3. Jesus von Nazareth und die Vergebung der Sünde. a) Biblische Aufschlüsse b) Folter und Kreuzigung – Denn sie wussten nicht, was sie tun
c) Kreuz und ‚Heilsplan‘. Die theologische Bewältigung des Jesuanischen Impulses in der Dogmatik
4. Erbsünde und Göttliche Gnadenwahl – Verzeihung ohne Sinn und Verstand bei Augustinus
5. Das Unverzeihliche im Blick: der ständige Häresie-Verdacht
6. Unwissenheit als Entschuldungsgrund? Der Streit zwischen Intellektualismus und Voluntarismus in der mittelalterlichen Philosophie
7. Beichte und Ablass
a) Entstehungsgeschichte – Das Ringen um die Privilegierung des Amtes
b) Luthers Verständnis der Beichte und die Entwicklung des Beicht-Instituts imProtestantismus
c) Das Problem der „billigen Gnade“: Luthers Auseinandersetzung mit dem Ablass
d) Der Ablass in der Gegenwart
e) Bußsakrament und leichtfertiges Verzeihen
– Ein historisches Beispiel. Die Jesuiten im 17. Jahrhundert
– Ein aktuelles Beispiel: die Mafia und ihre dienstbaren Priester
f) Beichte ohne Priester: Bekenntnisse im Prozess säkularer Selbst-Prüfung. Petrarca – Montaigne – Rousseau – Goethe – Wittgenstein – Camus

V. Versöhnung durch Arbeit am Unbewussten? Verzeihen in Psychoanalyse und Psychotherapie

1. Einleitung: Psychoanalyse als Beicht-Ersatz? Die Abwehrgesten der Therapeuten
2. Wiedergutmachung – ein Grundbegriff bei Melanie Klein
3. Julia Kristevas Plädoyer für Verzeihung
4. Unfähigkeit zu trauern? Tilman Mosers radikale Kritik

VI.Gnade im Rechtsstaat
ANHANG
Verzeihung LEBEN: Das ‚Unverzeihliche‘ und das Ringen um Nachsicht
Eine Dokumentation.
1. Die Menschheit nach dem Holocaust: Eschatologische und mythische Deutungen der Schuld-Verstrickung (Wiesel – Blumenberg – Jonas – Nozick – Nelson)
2. Der hassüberwindende Blick: Individuelle Zeugnisse und Selbstprüfungen (Jonas – Arendt/Tillich – Todorov – Hessel – Frankl – Klüger – Anni Kraus – Mozes Kor – Wiesenthal )
3. Zwischen Verstocktheit und Selbstentschuldung(Höss – Speer- Schmitt/Taubes)
4. Erdichtete Verzeihung. Opfer und Dichter und die richtende Öffentlichkeit im Streit um Authentizität. Der Fall Wolfgang Koeppen

Über den Autor:
Klaus-M. Kodalle (*1943) hatte bis 1992 eine Professur in Hamburg inne und lehrte danach Philosophie an der Universität Jena. Veröffentlichungen zur Politischen Philosophie, Ethik, Religionsphilosophie. – Die Erfahrung des Umgangs mit Schuld im wiedervereinigten Deutschland wurde damals zum Auslöser, Verzeihung als Kategorie des politischen Ethos zu erfassen. In der Folgezeit erarbeitete der Autor ein umfassenderes Verständnis für den Facettenreichtum des Verzeihens.

Die Rechte liegen beim Wilhelm Fink Verlag.Die Einführung finden Sie im Buch auf den Seiten 9-29.

Klaus M. Kodalle, Verzeihung denken – Die verkannte Grundlage humaner Verhältnisse, 487 Seiten, Wilhelm Fink Verlag; Auflage: 1., Aufl. 2013 (18. September 2013), Preis: 49, 90 Euro

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