Als am Freitag den 11. Januar der deutsche Philosoph und Professor der John Cabot University Stefan L. Sorgner in einem Hörsaal der EURAC Research Bozen sein neues Buch Schöner neuer Mensch präsentierte, waren die wenigen Sitzplätze des Saals ausgebucht.
Sorgner gilt als eine der führenden Größen im Bereich Trans- und Posthumanismus. Seit 2017 ist er Founding Editor des Journal of Posthuman Studies und Author zahlreicher Beiträge und Arbeiten zum Thema Transhumanismus.
Die Veranstaltung fand im Rahmen der Kooperation des Forschungszentrums EURAC Research Bozen und dem Arbeitskreis „Wissenschaftlichkeit und Verantwortung“ (WuV) der Universität Innsbruck statt.
Mit zwei ausführlichen und kritischen Prologen zu den Themen Transhumanismus und Massenüberwachung, vorgetragen von Roland Psenner (Präsident der Eurac Research und des WuV) und Roland Benedikter (Co-Leiter des Center for Advanced Studies der EURAC Research Bozen), wurden die Zuhörer galant auf Sorgners Vortrag eingestimmt.
Auch das deutsche Kulturmagazin Cicero hat unlängst ein „beherztes“ Streitgespräch zwischen Sorgner und dem deutschen Aufsteiger-Philosophen Markus Gabriel publik gemacht. Die immerhin acht Seiten starke Kontroverse, mit dem provokant-programmatischen Titel Der Übermensch ist unsere Hoffnung, adressiert neben den Fragen nach der „chinesischen Herausforderung für Europa“ und dem philosophischen Dauerbrenner „Was ist der Sinn des Lebens?“, auch jene nach der gesellschaftlichen Relevanz künstlicher Intelligenz und der Notwendigkeit einer transhumanistischen Bewegung für die Zukunft der menschlichen Spezies.
Dabei kommt es nicht überraschend, dass sich Sorgner offenkundig als Advokat des Transhumanismus profiliert, während Gabriel die Rolle des kritischen Antagonisten einnimmt.
Doch was beudeutet dieser enigmatsiche Terminus Transhumanismus überhaupt?
Der Begriff „Transhumanismus“ gehört zu den schillernsten Neologismen rezenter akademischer Debatten. Die mediale Breitenwirkung dieser futuristischen Bewegung hat enorm zugenommen. Das mag nicht verwundern, zumal Transhumanisten mit steilen Thesen und provokanten Parolen die tiefsten Sehnsüchte und Ängste der Menschheit affizieren.
Die erklärten Ziele der transhumanistischen Zunft sind keineswegs bescheiden: Man träumt vom ewigen Leben, von der Befreiung des menschlichen Geistes aus einem evolutionsbedingt defizitären Körper und der endgültigen Überwindung sozialer Ungleichheiten. Hintergrund dieser waghalsig anmutenden Agenda ist die Überzeugung, dass die biologische Evolution an einem Punkt angelangt sei, an dem die Triebkraft der Fortentwicklung an ihr eigenes Produkt delegiert werden sollte. Durch eine „manuell induzierte Evolution“ soll folglich die Ausmerzung menschlicher Defizite beschleunigt und die psychophysische Natur der menschlichen Spezies optimiert werden. Realisiert werden soll dies durch den Einsatz neuester High-Tech-Methoden aus dem Schoß der trans- und posthumanistischen Wunderfabriken im Silicon Valley. Hirn-Computer-Schnittstellen (engl. Brain-Computer-Interfaces BCI), Nanobots und Genome- Editing-Verfahren wie CRISPR/Cas9 sind nur einige Anwendungsbeispiele aus dem futuristischen Technik-Repertoire, welche dieses transhumanistische Enhancement–Programmbewerkstelligen sollen.
Freilich sind die Bestrebungen der trans-und posthumanen Agenda nicht originell. Es gehörte immer schon zu den sehnlichsten Wünschen der Menschheit ein ewiges Dasein frei von Krankheit und Leid zu fristen und mit den nötigen Mitteln ausgestattet, das Leben nach Belieben gestalten zu können. Historische Belege dafür lassen sich bereits auf das 2. Jahrtausend v. Chr. datieren. Das famose babylonisch-sumerische Gilgamesch-Epos schildert die Suche des Halbgottes Gilgamesch nach der Unsterblichkeit. Dante verwendet in seiner Divina Commedia (Paradiso I), die zu Beginn des 14. Jh. entstand, den Terminus trasumanar, was eine nur wenigen Menschen vorbehaltene Wesenüberschreitung hin zu Gott meinte. Daran anschließend spricht Pico della Mirandola (15. Jh.) in seinem Werk Die Würde des Menschen (lat. De hominis dignitate) über die nach Selbstgestaltung und Autonomie strebende Natur des Menschen. Doch bekanntlich ist es um jene, die den Tod bezwingen wollen meist schlecht bestellt. So lehren uns schon die hellenischen Mythen, dass die Entscheidung über Leben und Tod ein Privileg der Götter ist. Bekannt ist das Schicksal des Königs von Korinth Sisyphos, der den Tod gleich mehrmals überlistete und deshalb zur ewigen Sinnlosigkeit verdammt wurde. Auch der antike Medicus Askeplios wurde von den Blitzen des Göttervaters zerschmettert, als er einen Toten zurück ins Leben holte. Ebenso machte sich Gilgamesch der Hybris schuldig, als er auf der Suche nach der Unsterblichkeit die Pflanze des Herzschlages pflückte, um so dem Tod zu entgehen. Doch davon will jemand, der sich „Technophilie“ auf die Fahnen schreibt, freilich nichts wissen.
Sorgner beginnt seinen Vortrag mit dem Verweis, dass der Begriff der „Menschenwürde“ ein antiquiertes metaphysisches Konzept sei, das dem Kantisch-Christlichen Menschenbild seit Platon anhänge und suggeriere, dass der Mensch aufgrund seiner Vernunftfähigkeit eine Sonderstellung im Kosmos innehabe. Indessen stellt Sorgner klar, dass sich die menschliche Gattung lediglich graduell vom Tier unterscheide und nicht einer höheren ontologischen Kategorie angehöre. Diese These ist keineswegs neu. Sigmund Freud hatte bereits drei narzisstische Kränkungen formuliert, die dem Menschen im Zuge des wissenschaftlichen Fortschritts und technologischer Errungenschaften widerfahen seien. Neben einer kosmologischen und psychologischen Läsion, herbeigeführt durch Kopernikus und Freuds Entdeckung des Unbewussten, stellt Darwins Einsicht in die Mechanismen der natürlichen Artenentstehung die zweite, biologische Kränkung dar. Der Mensch sei demzufolge nicht die Krone einer göttlichen Schöpfung und schon gar nicht das vom christlich-jüdischen Kanon angepriesene Imago Dei. Vielmehr gehe der Homo Sapiens evolutiv aus der Tierreihe hervor und sei den übrigen Lebewesen folglich nicht ontologisch übergeordnet. So weit, so gut.
2. Die naturalistische Anthropologie des Transhumanismus
Hinter Sorgners Argumentation steck ein Motiv, welches dem Zuhöher erst nach und nach deutlich wird. Sorgner geht es nicht etwa um die moralische und juristische „Inklusivierung von immer mehr Entitäten“ in den Status „würdiger“ Geschöpfe. Ebensowenig geht es ihm um die Missbilligung eines christlichen Anthropozentrismus. Sorgners Relativierung des Würdebegriffs verfolgt ein anderes, ein raffinierteres Ziel. Das transhumanistische Vorhaben soll nämlich moralisch legitimiert und als methodologisch gangbar erwiesen werden. Das sollte es auch, denn schließlich gilt die Ausbuchstabierung der Menschenwürde als eine der wichtigsten Errungenschaften der Menschheitsgeschichte. Doch Sorgner ist um eine Erklärung darum nicht verlegen. Es geht ihm nämlich um nicht weniger als eine radikale Neuformulierung der Conditio Humana.
Hatte der klassische Humanismus des 15. und 16. Jh. den Menschen noch in den Mittelpunkt des Kosmos gestellt, so strebt der Transhumanismus nach der Überwindung der menschlichen Spezies in toto. Es liegt auf der Hand, dass bei einem Vorhaben solchen Ausmaßes, christlich-metaphysisch aufgeladene Konzepte wie das der „Menschenwürde“ für Störfaktoren befunden und daher als philosophisch obsolet kompromittiert werden. Gleichwohl begünstigt die Zurückweisung einer christlich kolorierten dualistischen Ontologie, die den Menschen in einen physischen Körper und eine immaterielle Seele teilt, das explanatorische Potenzial transhumanistischer Argumentationstrategien.
Transhumanisten wie Sorgner bekennen sich zum Naturalismus. Philosophische Naturalisten verpflichten sich auf das Exaktheitsideal naturwissenschaftlicher Methodik und begreifen alles Naturgeschehen als nomologischen Gesetzen folgende Dynamik physischer Teilchen. Folglich klammert der Naturalist all jene Phänomene aus, die dem Bereich des Übernatürlichen zugerechnet werden. Zumal Naturalisten auch die menschliche Seele als ein grundständig antiquiert-metaphysisches Konzept auffassen, dessen Beschreibung die Überführung eines mentalen in ein physikalisches Vokabular erforderte, käme ihnen die Beseitigung der Seele sehr gelegen. Zumindest dann, wenn man die Seele als durchgängig nicht-physisch auffasst. Folglich sind Versuche den Menschen mitsamt seinen mentalen Eigenschaften zu naturalisieren für den Transhumanismus von zentraler Wichtigkeit, da es wesentlich vom Erfolg solcher Bestrebungen abhängt, ob der Mensch zum Nutznießer transhumaner Technologien gemacht werden kann. Ein Zugeständnis der Existenz nicht-physischer Entitäten, wie der einer immateriellen Seele, könnte das naturalistische Programm der Transhumanisten ernsthaft gefährend. Dies wird insbesondere dann klar, wenn man phantastisch anmutende Maßnahmen wie das sog. Mind Uploading in den Blick nimmt. Wohlverstanden handelt es sich beim Mind Uploading um den Versuch mentale Inhalte auf ein externes materielles Medium zu übertragen. Es soll eine vollständige Virtualisierung des Bewusstseins erwirkt werden, die den Menschen (oder zumindest was von ihm noch übrig ist) von seiner vulnerablen Physis entkoppelt. Auf diese Weise, so hofft man, könnte das ewige Fortbestehen der „Seele“ im Cyberspace nun endlich Wirklichkeit werden.
Ob ein derartiges Naturalisierungsprojekt jemals Erfolg haben wird, bleibt einstweilen fraglich. Denn sowohl aus empirischer, als auch aus philosophischer Sicht gilt es keineswegs als ausgemacht, dass sich Bewusstsein anderweitig als auf der bisher bekannten Kohlenstoffbasis realisieren lässt. Jede Mutmaßung über mögliche andere atomare Fundamente von Leben und Bewusstsein bleibt, zumindest einstweilen, noch reine Façon de parler.
Dennoch gibt es ernsthafte Bestrebungen in diversen interdisziplinären Forschungsfeldern sogenannte starke K.I. (Künstliche Intelligenz) zu erzeugen, die imstande sein soll menschliches Bewusstsein nicht nur zu simulieren, sondern ein phänomenales Bewusstsein in sensu stricto zu erlangen. Dazu reicht jedoch, wie John Searl mit seinem Gedankenexperiment des Chinesischen Zimmers überzeugend demonstrierte, das einfache Bestehen eines Turing-Tests nicht aus.
Auch Julian Nida-Rümelin hat in einem Essay pointiert dargelegt, dass Turing-Maschinen nicht in der Lage seien, Beweise von Theoremen selbst elementarer logischer Systeme, wie der Prädikaten- und Quantorenlogik erster Stufe, zu produzieren. A forteriori, so folgert er, könnten die komplexen deliberativen Prozesse unserer lebensweltlichen Praxis nicht auf schiere Algorithmen reduziert werden.
Dabei stützt sich Nida-Rümelin auf die von Kurt Gödel um 1931 formulierten Unvollständigkeitssätze. Vergröbert besagen diese metamathematischen Theoreme, dass kein entsprechend starkes formales System existieren kann, welches zugleich widerspruchsfrei und vollständig ist
Ergo: Es gibt mathemathische Sätze, die nicht von einer Turing-Maschine bewiesen werden können.
Damit scheinen die Grenzen algorithmischer Intelligenzen bereits aufgezeigt. Denn diese Theoreme legen nahe, dass die menschlichen Alltagspraktiken einschließlich ihrer Deliberationen, emotiven Einstellungen und lebensweltichen Begründungen, nicht rein algorithmisch strukturiert sein, und damit nicht auf eine Turing-Maschine abgewälzt werden können.
Doch vermutlich gilt: Die Frage ob sog. maschinelle Intelligenz in der Lage sein wird Bewusstsein zu entwickeln ist keine rein theoretische Angelegenheit, die aus dem philosophischen Lehnstul heraus entschieden werden kann. Dafür ist die Gefechtslage zu vielschichtig. Es wird nicht zuletzt auch von empirischer Forschung und wissenschaftlichen Belegen abhängen, ob sich artifizielles Bewusstsein realisieren lassen wird. Dennoch muss es erlaubt sein, derartige Fragen einer philosophischen Analyse zu unterziehen und Argumente abzuwägen
So weit ich sehe, ist das transhumanistische Naturalisierungsprojekt gehörig spekulativ und könnte nur dann gelingen, wenn sich einschlägige physikalistische Theorien des Geistes (wie z.B. der Funktionalismus oder Computationale Theorien des Geistes) als wahr erweisen. Bisher waren solche Theorien bei der Erkärung mentaler Phänomene jedoch nur mäßig erfolgreich. Das liegt, neben den zuvor benannten Gründen, vermutlich auch daran, dass sich die Übersetzung des intentionalen Idioms, wie es für mentale Phänomene typisch ist, in eine rein physische oder gar formale Sprache, für Naturalisten verzwickter gestaltet als ihnen lieb ist.
Es bleibt indes fraglich ob sich die naturalistische Anthropologie der Transhumanisten als haltbar erweisen wird. Vermutlich wohl eher nicht. Auch Sorgner scheint diese Skepsis zu teilen und lässt es bei einer vagen prognostischen Einschätzung bewenden.
3. Nietzsche ein Transhumanist?
Im weiteren Verlauf des Vortrags bekundet Sorgner ganz ungeniert seine Sympathie für Friedrich Nietzsche. Mit seiner Ablehnung der Idee der „Menschenwürde“ und einer dualistischen Ontolgie meint Sorgner in Nietzsche einen geistigen Verbündeten, ja sogar den Ahnherr des Transhumanismus ausgemacht zu haben. Dies ist nicht zuletzt mit ein Grund, dass Sorgner seine eigene Position als metahumanistischen Perspektivismus bezeichnet. Auch Nietzsche ist dafür bekannt in moralischen und epistemologischen Fragen einen perspektivistischen Standpunkt vertreten zu haben. So auch Sorgner, der prompt an Nietzsches Übermensch-Rhetorik anknüpft, um dessen Kongruenz mit der transhumanen Agenda zu erläutern.
Mit Nietzsches Theorie des Übermenschen soll das transhumanistische Projekt nämlich philosophisch fundiert werden. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Nietzsches Ausführungen zum Übermenschen, von Seiten der Transhumanisten, häufig im Sinne eines eugenischen Optimierungsprojektes gelesen werden, auch wenn Transhumanisten in der Regel in beschwichtigender Weise über derartige Analogien reden.
Trotz aller Mühe bleibt unklar, ob Nietzsches Rede vom Übermenschen für die transhumanistische Idee fruchtbar gemacht werden kann. Nietzsche hätte vermutlich in der Erschaffung eines neuen Menschentypus, gerade jenen metaphysischen Essentialismus ausgemacht, den er seinerzeit vehement zu bekämpfen suchte.
Die kognitive und physische Optimierung des Menschen wäre für Nietzsche vermutlich nicht weniger, als die vollendete Konkretisierung des Apollinischen, d.h., des Schönen, Harmonischen und Rationalen, dessen Privilegierung Nietzsche als Armutszeugnis einer durch und durch rationalen abendländischen Tradition abqualifiziert hat. Nicht anders verhält es sich, wenn man die von Transhumanisten anvisierte „moralische Verbesserung“ menschlicher Urteilskraft einem Philosophen „anlastet“, der sich explizit jenseits von Gut und Böse positioniert hat. Diese Einschätzung trifft zumindest dann zu, wenn man die herbeigewünschte „moralische Verbesserung“ im Kontext der traditionell-christlichen Ethik auslegen möchte. Es gilt heute als ausgemacht, dass Nietzsche kein Freund christlicher Moralvorstellungen war, auch wenn man in der Regel jede Aussage über Nietzsches Philosophie mit dem Signum „Angaben ohne Gewähr“ versehen sollte.
Wie dem auch sei: Die Umwertung aller Werte, die Nietzsche u.a. in Jenseits von Gut und Böse (1886) explizit benennt, fordert nicht die Schaffung neuer Werte in concreto, sondern den Rückgang zu den atavistischen, lebensbejahenden Werten der menschlichen Natur, bevor jene durch die rationale Obsession sokratisch-platonischen Denkens „vergällt“ wurden. Doch bestitzen diese „neuen altenWerte“ wohlgemerkt nicht den Charakter eines stabilen Wertegefüges. Viel eher müssen sie en suit von neuem unter Kraftanstrengung errungen werden.
Davon abgesehen scheinen viele Transhumanisten, Sorgner eingeschlossen, wesentliche Aspekte der nietzscheanischen Philosophie schier zu ignorieren oder nicht ernst zu nehmen, wie z.B. die Idee der Ewigen Wiederkehr, die untrennbar an Nietzsches Übermensch-Verständnis gekoppelt ist. Der Übermensch zeichnet sich gerade dadurch aus, den am schwersten zu denkenden Gedanken (der ewigen Wiederkunft) zu ertragen, − ja nicht nur zu ertragen, sondern das Leben in seiner ganzen Fülle auch angesichts des ewigen Wiederkehrens zu bejahen. So scheint aber das transhumanistische Verständnis des historischen Entwicklungsprozesses ein grundständig teleologisch lineares zu sein, welches einer strikt progressiven Logik verhaftet ist.
Doch der „Weg“ zum Übermenschen ist für Nietzsche keine Einbahnstraße, und schon gar nicht eine ohne Windungen und Wenden. Folglich bleibt die Deckungsgleichheit des transhumanistischen Posthuman und Nietzsches Übermensch ein bloßer Wunschtraum. Denn es ist schwer zu sehen, wie die strikt lineare Logik des transhumanistischen Geschichtsverständnisses mit dem zyklischen Zeitverständnis Nietzsches zusammengedacht werden kann. Nietzsches Gedanken der Ewigen Wiederkunft des Gleichen liegt nämlich eine völlig andere historische Dynamik zugrunde. Es gibt für Nietzsche kein Ziel im streng teleologischen Sinne, an dem der historische Verlauf an ein Ende käme. Dazu kommt, dass die Entwicklung zum Übermenschen für Nietzsche eine durchwegs intrinsische Selbstüberwindung zu sein scheint, und keine extrinsische techno-genetische Modifikation, wie die Transhumanisten meinen.
Nietzsches Höherentwicklung stellt imprimis einen geistigen Prozess dar, der auf die Selbstüberwindung und die Akzeptanz des Wiederkunftsgedankens abstellt. Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass Nietzsche diese geistige Selbstüberwindung nicht als abgeschlossenen, progressiv-linearen Prozess verstanden wissen möchte, sondern die geistige Verwandlung per se als ewig wiederkeherende Aufgabe sieht.
Sorgner ist sich vermutlich dieser inhaltlichen Divergenzen zu Nietzsche bewusst, unterschlägt sie aber deshalb, weil sich nur schwer eine prominentere Galionsfigur für den Transhumanismus finden ließe. Die Philosophin Diana Aurenque hat andernorts dafür argumentiert, dass der einzig veritable Berührungspunkt zwischen Nietzsche und dem Transhumanismus jener der Blasphemie gegen Gott sei. Diese Diagnose ist kühn. Doch kommt sie der Wahrheit vermutlich durchaus nahe. Auch Sorgner scheint darum nicht verlegen und gesteht en passant zu, dass der Transhumanismus nur schwer mit theistischen Vorstellungen vereinbar ist.
4. Die totalitäre Metaphysik der Technik
Sorgner schwärmt von einer „neuen Bescheidenheit“ des Menschen und der Verwirklichung „negativer Freiheit“, die durch den Transhumanismus heraufbeschworen würden. Negative Freiheit wird wohl verstanden als die Freiheit von Zwängen. Jeder könne ad libitum von transhumaner Technologie Gebrauch machen und zur individuellen Selbstentfaltung nutzen. Doch wirkt Sorgners Rede von einer neuen Bescheidenheit im transhumanistischen Zeitalter angesichts eines Projekts, das die Perfektionierung des Menschen zum Ziel hat, beinahe ironisch. Au contraire könnte die rundum Technologisierung aller gesellschaftlichen Bereiche die individuelle Freiheit gefährden und den Menschen in den Dienst technokratischer Interessen stellen.
Heidegger bezeichnete die moderne Technik nicht grundlos als die höchste Gefahr für die menschliche Wahrheit, weil sie, wiewohl dem menschlichen Dasein wesentlich, als spezielle Weise der Entbergung, den Blick auf die Herkunft des Seins verwehrt und die Natur zum bloßen, immer und überall verfügbaren Bestand degradiert. Heidegger sieht die Technik als Ausdruck einer platonisch-okzidentalen Seinsgeschichte, die uns den Blick auf die ontologische Differenz von Sein und Seiendem versperrt. Die Technik als Ausdruck eines in der abendländischen Metaphysik dominierenden Präsentismus, der suggeriert, dass die Natur dingfest gemacht und beherrscht werden kann, lässt uns vergessen, dass das Sein etwas ist, das sich entbirgt und wieder entzieht.
Heideggers seinsgeschichtliche Analysen der Technik sind gerade angesichts stets wiederkehrender Naturkatastrophen von eminenter Signifikanz.
Auch Jacques Derrida sieht in der okzidentalen Seinsgeschichte einen wesentlich platonisch motivierten metaphysischen Präsentismus am Werk, den er im Kern als logozentristisch dekuvriert. Dieser Logozentrismus erstrecke sich zeitlich wie räumlich von Ionien bis Jena. Die abendländische Metapysik, so Derrida, operiere mit vermeintlich stabilen abstrakten Entitäten, die durch permanete Disponibiliät charaktersiert seien und deren reflexive Identitätsrelation einfach präsupponiert werde.
Dem abendländischen Logozentrismus stellt Derrida seinen Begriff der différance entgegen. Derrida tauscht die Vokale des französischen Wortes différence einfach aus und generiert damit das Kunstwort différance, womit er auf die Möglichkeit von Zusatzdistinktionen der Schrift gegenüber der mündlichen Sprache und auf die prinzipielle Nachträglichkeit der Sinnzuschreibung von Sprache hinweisen will. In der abendländischen Seinsgeschichte, so Derrida, habe stets die Privilegierung der gesprochenen Sprache (gr. λόγος) dominiert, wobei eine Direktheit des Bezugs zu den durch das urteilende Subjekt intendierten Bedeutungen fingiert werde. Dabei sei jedoch der ontologische Status, des mit sochen Enitäten operierenden Subjekts selbst nicht gesichert. Identität von Bedeutung sei stets durch die Abweichung von sich selbst konstituiert. Somit liege jeder Identität eine analytische Differenz zugrunde, die Sinn und Bedeutung allererst konstituiert.
Die moderne Technik ist, mit Derrida gesprochen, ein Produkt der Dominanz der Vorstellung, dass sich Sinn und Bedeutung stabilen metaphysischen Entitäten verdanken, die stets abgerufen und bei Bedarf zu technischen Apparaten hypostasiert werden können.
Technik ist demzufolge das Resultat einer Abstraktionslseistung, welche auch in der platonischen Metaphysik verankert ist. Dabei wird oft vergessen (jedenfalls dann wenn man Derrida hierin folgt), dass dem Einheitsgedanken, der dem abendländischen Seinsverständnis zugrundeliegt, eine sinngenerierende analytische Differenz vorangeht.
Derrida sieht in der platonischen Metaphysik eine totalitäre Tendenz walten und zwar deshalb weil bei Platon Einzeldinge ihren Seinsgehalt aus objektiv existierenden Universalien beziehen, hinter die nicht mehr ontologisch zurückgegangen werden kann. Anders gesagt: Platon gibt mit seiner Ideenlehre abstrakten Allgemeinbegriffen ontologischen Vorzug gegenüber konkreten Einzeldingen. Nur die Erkenntnis Ersterer verbürgt die Wahrheit. Einzeldinge sind nicht mehr als bloße Schatten. Diese Abwertung des Einzelnen hat die Konsequenz, dass die Wirkkraft und die Existenzberechtigung des Individuellen im Dienste einer abstrakten Allgemeinheit suspendiert werden.
Übrigens wird hier ein Paradoxon für den Transhumanismus sichtbar: Denn einerseits will man sich vom platonisch-christlichen Leib-Seele-Dualismus distanziert wissen und andererseits ist die Genese transhumaner Technologie untrennbar mir der platonischen Metaphysik verknüpft. Diese Diagnose würde den Einwand rechtfertigen, dass der Transhumanismus inkonsistent ist, zumindest wenn man sein ontologisches Fundament mit seinem Anspruch „streng materialistisch“ zu sein in Beziehung setzt. Ob dieser Einwand zutrifft oder aber zureichend entschärft werden kann, soll hier nicht entschieden werden.
Wenn man in der heutigen Diskussion Platon mit Totalitarismus-Vorwürfen konfrontiert, dann meist aufgrund seiner idealistischen Staatsutopie. Dabei wird übersehen, dass die eigentliche totalitäre Essenz, im metaphysischen Grundgerüst seines objektiven Idealismus angelegt ist. Ob Platons idealer Staat ebenfalls totalitaristisch organisiert ist, steht hier nicht zur Debatte.
Noch einmal: Die Pointe liegt nun darin, dass nicht nur das totalitäre Wesen der Technik, sondern die Technik selbst, für Derrida, eine Spätfolge abendländischer Seinsgeschichte ist. Oder anders: Die moderne Technik erbt ihren totalitären Grundzug von der abendländischen Metaphysik. Das kann man etwa derart interpretieren, dass die moderne Technik das Individuum vereinnahmt und seiner wesenseigenen Unverfügbarkeit beraubt. Die menschliche Natur läuft dabei Gefahr verdinglicht, und in quantifizierbare Parameter aufgelöst zu werden.
Auf den Transhumanismus übertragen, kann man dieses Einbüßen der Unverfügbarkeit der menschlichen Natur, mit Hinbilck auf die genmanipulativen Praktiken genetischer Modifikationsverfahren abschätzen, die zum wesentlichen Instrumentarium transhumanistischer Optimierungsfantasien gehören. Was bis dato zur Domäne evolutionärer Mechanismen gehörte, soll jetzt manu propria gesteuert und modifiziert werden.
Menschliche Fähigkeiten und Eigenschaften waren bisher unserer Kontrolle entzogen, − sie waren Teil eines unverfügbaren Fatums. Doch durch biotechnische Eingriffe in die menschliche Keimbahn könnte diese Indisponibilität des menschlichen Werdens suspendiert und dem Diktat paternalistischer, selektiver Präferenzen unterstellt werden. Der Mensch wird so zum „Designobjekt“ degradiert.
Wenn man nun wissen möchte, ob folglich auch das transhumanistische Projekt totalitär sei, so könnte die Antwort lauten: Der Transhumanismus ist nicht eo ipso totalitär. Doch er könnte, konsequent weitergedacht, zu totalitären gesellschaftlichen Verhältnissen führen. Das gilt insbesondere dann, wenn man die Logik der Technik und ein dubioses Optimierungskalklül zum Maß aller Dinge erklärt.
Sorgner ist sich dieser Gefahren wohl bewusst. Dennoch scheint er bis zuletzt nicht gewillt solche Überlegungen in seinen Ausführungen angemessen zu thematisieren. Das ist nicht zuletzt deshalb misslich, weil eine etwas differenziertere Sicht auf Inhalte von solcher Brisanz wünscheswert gewesen wäre.
Zu Ende von Sorgners Vortrag blieben viele Fragen offen. Wahrscheinlich hätte Sorgner keine abschließenden Antworten auf alle Fragen geben können, zumal der „moderne“ Transhumanismus noch in den Kinderschuhen steckt.
Trotz allem ist es Sorgner hoch anzurechnen, dass er dazu beiträgt, das Thema „Transhumanismus“ mehr und mehr auch für die akademische Debatte fruchtbar zu machen. Ferner ist es zweifellos verdienstvoll einmal mehr auf die Probleme hinzuweisen, die in sehr naher Zukunft auf die Menschheit zukommen werden.
Ob die Transhumanisten jedoch ihren Anspruch Götter zu sein dereinst einlösen werden können oder aber ein ähnliches Schicksal erleiden, wie jene mythologischen Figuren, die Götter sein wollten, muss noch entschieden werden. Man darf gespannt sein.
Zum Author:
Valentin Widmann hat Geschichte und Philosophie an der Universität Wien und Innsbruck studiert. Daneben studierte er an der Karl-Franzens-Universität in Graz Political, Economic and Legal Philosophy (PELP). Seine Masterarbeit Die Aktualität des aristotelischen Seelenbegriffes für die moderne Körper-Geist-Debatte verfasste er im Bereich der analytischen Philosophie des Geistes.Er war drei Jahre lang Professor für Geschichte und Philosophie am Humanistischen Gymnnasium Walther von der Vogelweide in Bozen und arbeitet nun an Forschungsprojekten zur Humanismus-Transhumanismus-Debatte im deutschsprachigen Raum.
