– Dürfen wir uns die Hölle leer hoffen? –
Einleitung
Das
Fragethema der Überschrift scheint rhetorischer Art zu sein, da die
Antwort im Voraus fest steht, denn die das Christentum ausmachenden
Evangelien sind ja sozusagen per se die frohe Botschaft oder – aus
dem Griechischen übersetzt – die gute Botschaft. Evangelium ist
Gerichtsbotschaft – und Gerichtsbotschaft ist Evangelium, so lautet
die Formel. Wer mag schon das, was alles in Frage stellen würde,
infrage stellen? Wie überall in der komplexen Unübersichtlichkeit
des Lebens, stecken auch hier die Teufel im Detail: Es geht zunächst
um die „Lehre von den letzten Dingen“, um das Kommen des Reiches
Gottes auf Erden nach dem reinigenden Gewitter des Jüngsten
Gerichtes. Doch genau betrachtet handelt es sich von Alpha bis Omega
ums Große und Ganze: um Sein oder Nichtsein, Himmel oder Hölle, um
das Wesen von Leben oder um Verwesung. Und da alles mit allem
zusammenhängt nach einem, wie manche vermuten, genialen göttlichen
Plan, den wir jedoch trotz oder wegen Fortschritts aller
Wissenschaften nur in winzigen und äußerst missverständlichen
Bruchstücken entziffern können, irren wir aufgeregt vom
Hundertsten ins Tausendste, selbst wenn wir uns vornehmen,
systematisch vorzugehen. Theologen und Philosophen verschiedenster
Schulen waren sich mitunter über lange Strecken einig, dass es keine
Zufälle geben darf. Sogar die Logik wurde strapaziert, um zu
beweisen, dass Ereignisse, die als Zufall auffallen, notwendig sind.
Sein und Sollen müsse identisch sein – könnte man wohl hoffen
dürfen wollen.
Wir
lesen, wenn wir gründlich mit dem Anfang beginnen wollen, im Alten
Testament: „Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde…“ Im Neuen
Testament steht unter dem Evangelium nach Johannes: „Im Anfang
war das Wort…“ Wie entkommt nun der Horchende dem ewig
nachhallenden Wort eines scheinbar nimmer endenden Anfangs? Nur
durch Ungehorsam? Und wie dreht sich der Redliche ein
fleischgewordenes Wort im Munde um? Wie hütet ein „Hirt des
Seins“ seine Zunge? Das Dilemma beginnt schon, wenn man auf die
Vorgabe eines Wortes, gar noch eines ersten, mit einem Wider-Wort
antwortet, ohne das letzte zu beanspruchen. Wie berechnend oder
spontan sollte ein zum Fuß-Volk gehörender Laie beginnen, ohne sich
zum Lakaien heraufdienern zu müssen? Wo fängt das
verantwortungsscheue Man an? Natürlicherweise am Beginn, aber wo
ist er? Ein Wort ergibt gewöhnlich das andere. So wurden Sätze,
Ansätze und Aufsätze samt vieler Zusätze unversehens zu Büchern;
Bücher schwollen zu Bibliotheken an; Buchmessen konnten von Mal zu
Mal mit neuen Rekorden an Neuerscheinungen aufwarten. Riesengebirge
aus theologischer Literatur verdunkeln die Aussicht, Gott jemals zu
Gesicht oder unvermittelt zu spüren zu bekommen, falls sich der
Gottsuchende nicht auch anderer, unmittelbarer Praktiken und
Methoden besinnt.
Wie
kommt man nun, zurück aus solch untheologischem Pathos, im irdischen
Alltag damit zurecht? Wer stellt sich hier und heute, also außerhalb
von Begräbnis- und Untergangszeremonien noch die Frage, ob die
Erwartung an die Letzte Instanz eine hoffnungsvolle, demzufolge
frohe Botschaft ist? Freilich ließe sich vermuten, dass es dem
bibelfesten und alle Feste feiernden Christen gar keine Frage wert
sein dürfe, denn selbstverständlich erhoffe er doch, erschallte
plötzlich „die Posaune Gottes“, ebenso wie „die Toten, die in
Christus gestorben sind“, der irdischen Misere entrückt zu
werden, sozusagen „auf den Wolken in die Luft, dem Herrn
entgegen“, um dann „allezeit“ bei ihm verbringen zu dürfen.
Gegenüber
solchen, heute nicht der Komik entbehrenden Vor-Stellungen und
angesichts der mühsamen Argumente derer, die noch als Urchristen
das Weltenende, die Wiederkunft des von den Toten auferstandenen
Christus und das ewige Heil ernsthaft und unmittelbar erwarteten,
tippen sich zweitausend Jahre später viele im Wohl und Wehe
aufgewachsene Mitteleuropäer verlegen oder überlegen an die Stirn
und fragen besorgt oder belustigt: Das soll erstrebenswert sein?
Dazu soll sich einer gar noch die Hölle leer wünschen?
Selbst
Nichtgläubige, falls es die überhaupt geben kann, fragen sich
zuweilen: Was kann ich von der Zukunft erwarten? Darf ich begründet
und begründbar hoffen? Und worauf? Womit habe ich zu rechnen? Wovor
sollte ich mich fürchten – oder brauchen wir uns gar nicht zu
fürchten? Freilich, das Evangelium – die Gute Nachricht von Jesus
Christus, „der unsre Hoffnung ist“, bietet eine angeblich
sichere Antwort dem, der den Worten der Bibel traut oder wenigstens
denen, die sie verkünden. Mit einer neutralen Erwartungshaltung ist
hier nichts getan; das Christentum hat von seinem Ursprung her stets
die Hoffnung als Verheißung einer guten Zukunft gemeint und
gepredigt. Während sich in der Frühzeit des Stammes Israel die
Hoffnungen vorerst auf den eigenen Lebens- und Überlebensbereich
erstreckten, sollen sie sich später durch die Gerichtsprophetie auch
über die anderen Völker ausgeweitet haben, um schließlich in die
apokalyptischen Erwartungen zu münden, die den gesamten Kosmos
geschichtlich umspannten und zum Gegenstand weltgeschichtlicher
Hoffnung machten. Die Zukunftserwartung bei Johannes dem Täufer
war, wie später auch bei Jesus, ganz auf die Naherwartung des
Gottesreiches gerichtet, obgleich beide in ihrem ekstatischen Da-Sein
bereits den Anbruch dieses Reiches zu spüren glaubten, was wiederum
eine Spannung erzeugte, die charakteristisch wurde für die
urchristliche Eschatologie. Die neutestamentliche Hoffnung richtete
sich nach dem Vorbild der alttestamentarischen „nicht von der
gegenwärtigen Wirklichkeit auf die zukünftigen Möglichkeiten,
sondern von der verheißenen zukünftigen Wirklichkeit auf
gegenwärtige Möglichkeiten“. Die Hoffnung auf das künftige
Reich Gottes führte erstaunlicher Weise nicht, von Ausnahmen
abgesehen, zu einer Weltflucht, sondern gestattete die Annahme des
Gegenwärtigen samt Widersprüchen und Widrigkeiten.
Zur
Massenflucht irdischer Leiber über Todesgrenzen und Ozeane und zur
geistigen Flucht in die Hör- und Fernsehprogramme des
imperialistischen Klassenfeindes kam es in der jüngsten Geschichte
hingegen erst dort, wo als Ziel des vollendeten Humanismus „die
wirkliche Aneignung des menschlichen Wesens durch und für den
Menschen“ versprochen worden war. „Die positive Aufhebung des
Privateigentums, als die Aneignung des menschlichen Lebens, ist
daher die positive Aufhebung aller Entfremdung, also die Rückkehr
des Menschen aus Religion, Familie, Staat etc. in sein menschliches,
d. h. gesellschaftliches Dasein.“ Das hatte absolut nichts mehr
mit Junghegelianerei zu tun, son dern war der härteste Affront gegen
Hegel. Was war denn der Mensch vor aller Religion, der Familie und
dem Staat? Der Kommunismus, der „sogleich mit dem Atheismus“ beginne, sollte als vollendeter Naturalismus und Humanismus nach
Marx nichts weniger sein als „die wahrhafte Auflösung des
Widerstreites zwischen dem Menschen mit der Natur und mit dem
Menschen, die wahre Auflösung des Streits zwischen Existenz und
Wesen, zwischen Vergegenständlichung und Selbstbestätigung,
zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und
Gattung. Es ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich
als diese Lösung.“ Wer zynisch ist, kann nun hinzufügen, dass
dieser marxistische Humanismus durch seine klassenkämpferische
Endlösungsstrategie mindestens 100 Millionen Ermordeten die Erlösung
brachte, bevor er sich als utopisches Weltgespenst selber wieder
verflüchtigte und Millionen religiös und kulturell Entwurzelte,
also ratlose und traumatisierte, also ihres Wesens entfremdete
Menschen hinterließ. Trotzdem bleibt der Eindruck, dass diejenigen,
die nun in den europäischen Demokratien Staat machen, wenig tun, der
Auflösung von christlicher Religion, Kultur und Familie etwas
entgegen setzen zu wollen, und die es noch wollen, ein fach nicht
mehr können. Anstelle äußerst kritischer Auseinandersetzung mit
dem Marxismus, um die Ursachen des katastrophalen Scheiterns
aufzudecken, wird selbst im sich konservativ gebenden Bayern an den
Hochschulen weiterhin Marxismus behandelt, als handele es sich um
eine positiv zu bewertende Vollendung der Aufklärung und eine
grundsätzlich humanistische Philosophie. Der „Humanist“ Marx
könne nichts dafür, was aus seiner Lehre gemacht worden sei.
„Dabei war das ‚letzte Gefecht’“, wie der deutsche Dichter
Uwe Kolbe (geb. 1957) mutmaßte, „von dem die Internationale singt,
womöglich von Anfang an ‚ein eschatologisches Wunschbild’,
nach Erich Frieds erstaunlicher Adaption, auf letzte Dinge gerichtet,
auf Apokalyptisches, das Jen seits der Opfer mehr meinend als das
‚Himmelreich auf Erden’.“
Christlicher
Glaube schöpft sich sowohl aus Christus, dem „Hoffnungsträger“
dieser Welt, als auch aus den überlieferten Worten der Heiligen
Schrift. Hoffnung müsste sich also auf die durch das Wunder der
Auferstehung bewirkte Zukunft Jesu Christi beziehen. Wenn es sich
dagegen nur um ein allgemeines Hoffen handelt, bestünde die Gefahr,
dass es durch die allzu weltliche Welt absorbiert würde. Die hier
gemeinte Hoffnung bestätigt sich durch den Mut des Glaubens. Es sei
Torheit, ja Wahnsinn, meinen ängstliche Konservative, an die in
Jesus Christus und durch Ihn geschehene Offenbarung Gottes mit
gedanklichen Spekulationen heranzugehen. Man könne das Geheimnis
einer Lilie oder einer Rose nicht mit dem Eisenhammer entdecken und
enthüllen. Dasselbe unternehme dem Geheimnis Gottes gegenüber, wer
es mit den Mitteln des Menschengeistes zu enträtseln und zu
entschlüsseln suche. Dafür sei einzig und allein der Heilige
Geist zuständig. Unsere geistigen Werkzeuge, und seien sie noch so
feinstgeschliffenen und edel, versagten hier einfach. „E s g i b
t k e i n göttlich beglaubigtes Wissen von Gott ohne wahren,
geistgewirkten Glauben an Gott. Und es gibt kein fruchtbares,
sinnvolles Reden über die Schrift ohne wirklichen Glauben an das
ganze Wort Gottes, wie es uns der Heilige Geist geschenkt hat. Wer
den Heiligen Geist nicht hat, also ‚der natürliche Mensch’, kann
das Wort in seinem tiefsten Gehalt nicht verstehen, und wenn der
Betreffende noch so geistreich ist. Und wozu man innerlich selbst
keinen Zugang hat, das sollte man sich nicht anmaßen andere zu
lehren.“
Oh,
Gott! Eigentlich müsste ich hier schon aufgeben, denn ich kann nicht
sicher angeben, ob Gott seinen Sitz in meinem Leben verwirklicht hat.
Warum nur hat mich der Heilige Geist vergessen zu beschenken? Wie
heißt es so ernüchternd im Römerbrief? „So erbarmt er sich nun,
wessen er will, und verstockt, wen er will.“ Soll sich ein Jeder
damit fatalistisch abfinden? Darf ein Inspirierter nur jene Worte
wiederkäuen, die wörtlich der Bibel entsprechen? Oder könnte sich
ein kreativer und vielleicht auch dadurch heiliger Geist, im
Gegensatz zum eiligen, ebenso durch schöpferischen Umgang mit
Althergebrachtem, durch neue Ideen, Sprachwitz und kritische
Einwände, manchmal sogar durch „heiligen“ Zorn auszeichnen?
Freilich, einsehbar wäre ebenfalls, dass der Hoffnungsglaube seine
Bestimmtheit durch die Konzentration auf Christus er hielt. Doch
schafft der Glaube, der selbst Berge versetzen kann oder soll, leider
nicht das Leiden an der Welt aus der Welt und fordert mehr als
Sprüche, nämlich Widersprüche heraus: Spannungen, die bis zu
irrationalen, aber auch das Jemeinige zerstörenden Entladungen
reichen. Wer in Gott seinen Frieden sucht, muss wahrscheinlich im
Unfrieden mit der Welt leben. Diejenigen sollten wenigstens hoffen
dürfen, dass sie hoffen dürfen.
Die
Eschatologie umfasst bekanntlich nach der christlichen Dogmatik den
Tod, die Auferstehung, das Letzte Gericht und die Weltvollendung.
Der berühmte Theologe Romano Guardini (1885-1968) gab zu meiner
Entlastung zu: „Die christliche Eschatologie redet von Dingen, die
dem neuzeitlichen Empfinden zum Teil sehr fern sind; der Wandel des
Weltbildes wie des Lebensgefühls haben hier besonders viele Fragen
und Widerstände geweckt.“ Das schrieb er 1940, und seitdem dürfte
die Fragwürdigkeit von der Gleichgültigkeit und der Glaublosigkeit,
also vom Widerstand weit überholt worden sein.
Dem
Theologen Martin Kähler (1835-1912) zufolge „hütet die Theologie
in ihrer Eschatologie einen unermesslichen Schatz für ihr eigenes
Gedeihen und zur Befruchtung aller anthropologischen und
historischen Forschung“. Karl Barth (1886-1968) war der
Überzeugung: „Christentum, das nicht ganz und gar und restlos
Eschatologie ist, hat mit Christus ganz und gar und restlos nichts zu
tun.“ Rudolf Bultmann (1884-1976) bestimmte das „Paradox
von Geschichte und Eschatologie“ als ein Existential. Das „Jetzt
erhält eschatologischen Charakter durch die Begegnung mit Christus
oder mit dem Wort, das ihn verkündet, weil in der Begegnung mit ihm
die Welt und ihre Geschichte zu ihrem Ende kommen und der Glaubende
als neues Geschöpf ‚entweltlicht’ ist“. Paul Tillich
(1886-1965) verweltlichte hingegen das Ganze ins Unermessliche und
konnte sich 1922 eine „gänzlich außerkirchliche eschatologische
Massenbewegung des Sozialismus“ vorstellen, während Hanno Kesting
(1925-1975) in seiner Dissertation „Utopie und Eschatologie“
eine „ontologische Eschatologie“ im Sinne Martin Heideggers
(1889-1976) konzipierte, gewissermaßen eine Geschichtsphilosophie
„auf dem Hintergrund einer universalen Seinsvergessenheit“.
Schon
hier in diesem aufgefächerten und längst nicht ausgereizten
Themenkomplex voller letzter Dinge und vorlauter Fragen, die sich
jedoch überwiegend durch die veröffentlichten Thesen und
Überlegungen des katholischen Theologen Hans Urs von Balthasar
(1905-1988) angeregt und abgestoßen wissen, wird deutlich, dass
solch ein Thema nicht wie eine x-beliebige Sache nach der sonst
üblichen akademischen Methodik abgehandelt werden kann. Auch wenn
man nicht unbedingt pathetisch sagen muss, es ginge hier um Sein oder
Nichtsein, aber das Thema scheint so existenziell zu sein, dass der
pure sachlich-wissenschaftliche Stil, der von jeglicher Subjektivität
des Verfassers abzusehen hat, dem „Gegenstand“ nicht nur nicht
angemessen, sondern des Teufels vorgetäuschte Objektivität wäre,
so dass ich hier lieber in einer Melange aus
theologisch-philosophischen Bemühungen, gewürzt mit essayistischen
Assoziationen, einem Schuss Polemik und respektloser Naivität den
Versuch wage, Vernunftsinteressen im Sinne Immanuel Kants (1724-1804)
nicht nur durch das spekulative „Was darf ich hoffen?“, sondern
mit den Grund- und Folgefragen „Was kann ich wissen?“, „Was
soll ich tun?“ und „Was ist der Mensch?“ anzumelden. Die
älteren und hier im Thema wesentlichen Grund- und Sinnfragen „Woher
kommen wir?“ und „Wohin geht die Lebensreise?“ klingen und
schwingen untergründig immer mit.
Eine
Nachricht vom 24. Februar 2004 aus der Welt der Wissenschaften
verhalf mir nach einem anfänglichen Schauer zu einer – wenn auch
begrenzten – Daseinsfreude: „Das Universum hat noch mindestens 30
Milliarden Jahre vor sich, bevor es möglicherweise durch die
rätselhafte ‚dunkle Energie’ langsam zerstört wird. Diese
Erkenntnis lieferte jetzt das ‚Hubble’-Weltraumteleskop. Die gute
Nachricht, die natürlich auch den guten Glauben herausfordert, ist,
dass sich die ‚dunkle Energie’ mit ihrem abstoßenden Schwerefeld
nicht so schnell ausdehne, dass in nächster Zeit ein Ende des
Universums zu befürchten sei“, tröstete der US-Astronom Adam
Riess vom Weltraumteleskop-Forschungsinstitut in Baltimore auf einer
Pressekonferenz der Nasa.
Immerhin
ist es gut, trotz der letzen Endes düsteren Aussicht mit „guter
Nachricht“ und froher Hoffnung zu beginnen, denn solches macht Mut
zum Gebären innerster Bekenntnisse und hoffentlich origineller
Gedanken, die selbst im Status nascendi zu Freimut und zu jener
Freiheit verhelfen, die gewiss als Gnade empfunden werden darf. Und
doch muss hinzugefügt werden, dass Hoffnung nicht nur positiv
gesehen wird. Friedrich Nietzsche (1844-1900) bedeutete sie „das
übelste Übel, weil sie die Qual der Menschen verlängert“.
Die
Wissenschaften haben uns im Laufe ihres angeblichen Siegeszuges
mancher Illusionen beraubt. Der Boden, auf dem wir gehen und stehen,
ist tatsächlich, aber auch im übertragenen Sinn, eine dünne Kruste
auf brodelnd heißer Lava. Auf die Erde herabstürzende Himmelskörper
können jederzeit ohne Abwehr-Möglichkeiten unser Leben auslöschen.
Der Untergang unseres Planeten ist also irgendwann wahrscheinlich,
nein, sogar gewiss. Alles, was einen Anfang hat, hat bekanntlich auch
ein Ende. Möglich ist zum Beispiel, dass irgendwann eine
expandierende Sonne die Erde einfach verschlucken wird. Vielleicht
tröstet es, dass menschlicher Forscherverstand auch Dinge erkannt
haben will, die allen Endszenarien zum Trotz jedes Geschehnis
unbeschadet überstehen sollen, da sie auf ewig unveränderlich
seien: die sogenannten Naturkonstanten. Neben der
Gravitationskonstante gehöre die Unveränderlichkeit von
Lichtgeschwindigkeit dazu. Ob diese Erkenntnis noch jemand nützt,
wenn wir allesamt einmal nicht mehr sein werden, zumindest nicht
mehr auf diesem Planeten?
Doch
zurück zu unserer Erde, auch wenn sie das Fürstenreich des Teufels
sein soll: Die Pluralität einer demokratischen und gewaltengeteilten
Gesellschaft mit ihren verschiedenen Wertprioritäten und
Lebenseinstellungen ist eine der Voraussetzungen sowohl der Freiheit
des Denkens und Forschens als auch der Religionsausübungen und
ermöglicht zugleich ein Höchstmaß an Informationen und eine
Übersicht über die Welt samt allen Deutungsversuchen. Das Leben
samt dem Sterben, die Welt mit alldem, was sich ihr entzieht,
obendrein die Geschichte einschließlich ihrer Gegenwärtigkeit
bilden einen Paradiesgarten der Widersprüche, ohne die das Wachsen
der Wüste, von dem Nietzsche in seinem „Zarathustra“ schrieb,
unaufhaltsam zur wüsten Einheit verkäme, die in Heideggers
„nichtendem Nichts“ enden würde. Es mag einerseits stimmen, dass
manches Denken, wie Emil Brunner (1889-1966) meinte, „um jeden
Preis den Widerspruch aus der Welt“ schaffen mag: „Wie der Teufel
das Kruzifix, so fürchtet das Denken den Widerspruch“, doch der
italienische Philosoph Andrea Emo (1901-1983) lobte andererseits –
mir zur Freude – die „wunderbare(n) und vitale(n) Widersprüche,
denn das Leben ist wesentlich ein Widerspruch – ein Widerspruch,
den der Philosoph entdeckt und bewundert, je mehr er versucht, all
diese bunte Flora auf einen einzigen Begriff zurückzuführen, der
sie ‚fassen’ soll“.
Eine
Mindestanforderung ist, die sich seit Immanuel Kant (1724-1804) an
die Geltungsreflexion im Bezug auf das Ausgangsfaktum stellt, dass
nämlich alles „Gegebene“ nicht beziehungslos vom subjektiven
Vollzug betrachtet werden kann, in dem es zur Gegebenheit komme.
Jeder philosophische Ansatz, der sich auf das Vorhandensein von
Dingen oder Tatsachen beruft, sollte bedenken, dass diese nur dank
eines persönlichen Aktes als vorhanden erkannt werden und deshalb
auch an die subjektive Vermittlung ihrer Gegebenheit gedacht werden
muss. Es weist alles darauf hin, dass jenes das moderne Denken
kennzeichnende Primat der Frage nach der Methode dieselbe Wurzel hat
wie das Primat der Frage nach dem Ansatz im heutigen Philosophieren
und Theologisieren. Schon die Frage nach der Geltung des
Ausgangspunktes wird zu einer Frage nach dem vermittelnden Zugang des
Subjekts zum Objekt, zur Frage nach der „Methode“.
Hier
wachsen einem Gedankengang Rene Descartes’ (1596-1650)
grundsätzliche Bedeutungen zu. Während etwa Martin Heidegger
(1889-1976), der vom Subjekt nicht adäquat einholbaren
Geltungsdifferenz unserer Erkenntnis bewusst das Ineinander von
Verbergung und Entbergung als „Sein“ und „Wahrheit“ deutete,
ohne sich gegen die mögliche Beirrung des Daseins durch das „Sein“
zu sichern, entschied sich Descartes von vornherein dafür, nur
absolut gesicherte Wahrheiten gelten zu lassen. Er nahm dabei die
Möglichkeit einer zwiespältigen Vermittlung, über die das Ich
nicht Herr ist, in kauf. In der Hypothese eines allmächtigen
Lügengeistes kontrastierte er das Ich der größtmöglichen
Totalität mit dem Subjekt der nicht kontrollierbaren Vermittlungen –
und fand einen festen Ausgangspunkt in der Subjektivität: Auch ein
allmächtiger Lügengeist kann mich nur beirren, indem ich denke. Ob
es freilich dem Subjekt wirklich gelingt, sich selber gegen das
„Sein“ zu sichern – etwa auf dem cartesianischen Wege – ist
nicht sicher. Mir scheint jedoch eine Philosophie oder Theologie, die
grundsätzlich auf die Frage nach absoluter Gewissheit verzichtet,
vorsätzlich den Kern der Wahrheit nicht knacken zu wollen. Realismus
ist bekanntlich, das Unmögliche zu versuchen.
Sollen
Geltungsreflexionen ohne den entsetzlichen Zweck der Selbstsetzung
einen Sinn ergeben, so müssen sie zu einem „absoluten“ Boden
führen, denn lotst uns das Reflektieren ins Bodenlose, so kann der
Ausgangspunkt nie in seiner Gültigkeit erkannt werden. Das Denken
verheddert sich dann unausbleiblich in der blinden Macht des
Faktischen. „Sofern die Geltungsreflexion aber notwendig eine
Reflexion auf die Subjektivität des Subjekts ist, und zwar auf die
Subjektivität als den leistenden Grund von Geltung (da ja die
Geltungsdifferenz in der subjektiven Vermittlung ihren Grund hat),
muss im Subjekt selbst der absolute Boden der Geltung gefunden
werden.“
Ich
bin wohl nicht der Einzige, der den auf Widersprüchen und Toleranz
begründeten und immer auch fragwürdigen Boden des Pluralismus als
Ordnungsrahmen aus christlichen Vorstellungen von der Würde und den
Rechten des individuellen Menschen ableitet. Das steht jedoch nicht
zur Frage. Es geht vielmehr um die Lehre von den letzten Dingen, was
Tod & Teufel ebenso einschließt wie die Sehnsucht nach einer
endgültigen Gerechtigkeit und den Glauben an die
Wiederauferstehung, die Furcht vor der Hölle – auf oder unter Erden
oder wo auch immer. Fehlt hier noch etwas? Ach ja, Liebe. Dazu fällt
mir gleich Albert Camus (1913-1960) ein: „Es herrscht das Absurde,
und die Liebe errettet uns davor.“ Jeder Dorfpfarrer weiß das ins
Christliche zu übersetzen: Das Absurde ist die Finsternis, vor der
uns der Glaube an Jesus Christus rettet. Wenn es nur so einfach wäre!
Keine
Apokatastasis, aber…
Hans
Urs von Balthasar, der zu den bedeutendsten Theologen des 20.
Jahrhunderts gezählt wird, fragte kurz und bündig: „Was dürfen
wir hoffen?“ Er gestand, dass er zu der Streitfrage, „ob man,
unter dem Gericht stehend, als Christ, für alle Menschen hoffen
kann“, es gewagt habe, „dies zu bejahen“, so dass er deswegen
recht unsanft „zur Ordnung gerufen worden“ sei.
In
einer anderen Publikation erwehrte er sich jener, die seine „Worte
immerfort dahin verdreht(en), dass, wer das Heil für alle seine
Brüder und Schwestern erhofft, ‚die Hölle leer hofft’ (was für
ein Ausdruck!). Oder dass, wer eine solche Hoffnung ausspricht, die
von der Kirche verurteilte ‚Allerlösung’ (apokatastasis) lehre,
was ich ausdrücklich zurückgewiesen habe: wir stehen ganz und gar
unter dem Gericht und haben kein Recht und keine Möglichkeit, dem
Richter vorweg in die Karten zu schauen. Wie kann einer Hoffnung mit
Wissen gleichsetzen?“
Natürlich
war Balthasar klug genug, sich von der auch vom Papst verworfenen
Apokatastasis zu distanzieren, aber er wunderte sich nicht wirklich
besorgt, „wenn wir heute allenthalben bei Theologen ein offenes
Drängen zur Apokatastasislehre finden“.
Trotz
dieser Klarstellung bleibt es unübersehbar, dass Balthasar als
Verletzter reagierte, weil Andere, die das Thema aus einer anderen
Perspektive unter schiedlich sehen mussten oder ihn tatsächlich
missverstanden haben, ihm mit Vorwürfen begegneten. Er fuhr dann
eine ganze Batterie von Zeugen auf, in deren Gesellschaft er sich
„wohlfühlen kann“, ganz nach dem Motto: Wir geben denen Halt im
Leben, die uns eine Stütze sein dürfen. Viele Auslegungen
spekulativer Themen scheinen aus einer psychologischen
Konstellation abgeleitet zu sein, denn ängstliche Menschen
besitzen oft nicht nur ein starkes Anlehnungsbedürfnis, sondern
auch eine auffällige Neigung zu utopischen Entwürfen und
Hoffnungsthesen. Und noch weniger sind geistig und geistlich
schwache Persönlichkeiten gegen den Zeitgeist gefeit, der, mit
angestoßen durch Rudolf Bultmanns „Entmythologisierung“, dazu
(ver)führen konnte, dass die moderne Theologie dem Fürsten dieser
Welt samt seinem Höllenreich kaum noch Rechnung trägt, obwohl
der im Neuen Testament vom Satan zum Teufel umgeprägte Antichrist
in den Evangelien wahrlich keine geringe Rolle spielt. Das führte
bezeichnender Weise in der katholischen Bischofsstadt Würzburg
beim Kauf eines Buches unter dem Titel „Masken des Bösen“ dazu, dass der Verkäufer einer christlichen Buchhandlung annahm,
eigens darauf hinweisen zu müssen, dass im Untertitel des Buches
ohne Umschreibung sogar noch der Teufel erwähnt sei.
Hölle
mit himmlischer Aussicht ?
Bereits
Charles Baudelaire (1821-1867) wies uns darauf hin, „dass es die
feine List des Teufels ist, uns einzureden, er existiere nicht.“ Abgesehen davon, dass der Autor der berühmten Gedichtsammlung
„Blumen des Bösen“ von engstirnig frommen Menschen selber als
ein moderner Satan gehandelt wird, dürfte er einer der ersten unter
den Autoren der Moderne sein, der noch heute vielen jungen Dichtern
das Symptom der Zerrissenheit dieser unserer Welt verkörpert.
Besonders in der Religion, der Kunst und in den
Geisteswissenschaften spiegeln sich seit jeher besonders deutlich die
Ambivalenzen und Brüche des Lebens wider samt dem Tragischen aller
menschlichen Existenz. In allen drei Sphären muss und darf sich die
subjektiv empfundene Zerrissenheit unseres Daseins auf spezifische
Weise ein Ventil suchen, um nicht in der sonstigen gesellschaftlichen
Zweckrationalität zum Objekt zu erstarren. Ein reifer Mensch, der
schon einiges erlebt hat – was auch heißt, mehrmals verführt und
in die Grube gefahren, aber auch gerettet worden zu sein, der es
schaffte, mit viel Glück, Gnade, der Hilfe Liebender und einem
Anteil eigener Kraft wieder aufzuerstehen – der neigt schon mehr
dazu, die Spaltung des Universums in Gut und Böse als Gegebenes
hinzunehmen, also mit der Ambivalenz auskommen zu können. Die
Hölle ohne Himmel (oder umgekehrt) ist ihm genau so unvorstellbar
wie eine Menschheit ohne Frauen (oder umgekehrt). Dennoch bleibt die
Frage offen, ob die Hölle nicht nur ein vom Paradies aus
identifizierbarer Ort sei, wie demzufolge auch das Paradies nur aus
der Hölle heraus ersehnt, weil nur von dort her vorgestellt werden
kann.
Ebenso
unüberwindbar wie das Entgegengesetztsein zum Beispiel von Gut und
Böse, Licht und Finsternis, Himmel und Hölle sind unsere
religiösen, oft auch schwankenden Überzeugungen und die
Wirklichkeit Gottes. Wie sollen wir je aus diesem hermeneutischen
Zirkel des Religiösen herausfinden? Was wir glauben sollen, können
wir nicht wissen, und was wir nicht wissen, können wir uns nicht
vorstellen. Aus diesem Zwang zum Verstehenwollen des oft und zumeist
Unverstehbaren besteht unser Menschsein, seitdem Eva und Adam in den
sauren Apfel vom Baum der Erkenntnis gebissen haben.
Wir
tragen immer irgendeinen Glauben oder Reste davon in uns herum. Was
glauben wir wirklich? Wir glauben unterscheiden zu können, aber
jeder sieht hauptsächlich das Seine, aber nicht das Sein, soll
heißen: die wahre Wirklichkeit oder wirkliche Wahrheit. Wer ist denn
schon in der Lage, den Satan vom Engel des Lichts zu unterscheiden,
wenn dieser sich als jener verstellt vorstellt?
Wir
sind von der Anlage her schon immer, seit wir auf zwei Beinen stehen
und den Kopf oben tragen, getäuschte Täuscher, betrogene Betrüger,
belogene Lügner, halb tierisch, halb göttlich, Geworfene und
Verworfene, nicht wissend woher, nicht wissend wohin, aber alles
wissen wollend, ohne Rücksicht auf Vorsicht, aber stets Nachsicht
erwartend. Zu jedem Ja findet sich stets das entsprechende Nein ein,
soll heißen, alles überlieferte Wissen über den Glauben an einen
allmächtigen, unsagbar liebenden Gott ist eine Botschaft, zu dem
sich nur der entsprechende Glaube einstellen muss, um seine
Erfahrungen zu überlisten, weil diese eine andere Sprache sprechen,
denn unterm Strich glaubt jeder, selbst wenn er in privilegierten
Verhältnissen als Gesunder und Gebildeter unter seinesgleichen
lebt, dass sich die Erfahrungen mit Glück und Pech, Gunst und
Missgunst, Gesundheit und Krankheit, Tag und Nacht, dem Auf und Ab
oder dem Ein- und Ausatmen und vielen anderen erfahrenen
Gegensatzpaaren in etwa die Waage halten. Das bedeutet, dass uns das
Symbol „Teufel“ genau so bedeutsam erscheint wie das Symbol
„Gott“. Der Gesunde weiß im Gegensatz zum Kranken die
Gesundheit nicht zu schätzen, nein, noch schlimmer: er weiß nicht
einmal richtig, was der Glückszustand Gesundheit eigentlich
bedeutet. Oder mit einem Gedanken Sören Kierkegaards (1813-1855)
andersherum ausgedrückt: „Der beste Beweis für die
Jämmerlichkeit des Daseins lässt sich aus der Betrachtung seiner
Herrlichkeit führen.“ Thomas Mann (1875-1955) verfasste es etwas
komplizierter: „Das Böse trug bei zur Vollkommenheit des
Universums, und ohne jenes wäre dieses nicht vollkommen gewesen,
darum ließ Gott es zu, denn er war vollkommen und musste darum das
Vollkommene wollen – nicht im Sinne des vollkommen Guten, sondern
im Sinne der Allseitigkeit und der wechselseitigen
Existenzverstärkung. Das Böse war weit böser, wenn es das Gute,
das Gute weit schöner, wenn es das Böse gab, ja vielleicht – man
konnte darüber streiten – wäre das Böse überhaupt nicht bös,
wenn es das Gute, – das Gute überhaupt nicht gut, wenn es das Böse
nicht gäbe.“ Und weiter unten: „Wo der Vergleich entfalle (…)
entfalle der Maßstab, und weder von Schwerem noch Leichtem, weder
von Großem noch Kleinem könne da die Rede sein. Das Gute und Schöne
wäre dann entwest zu einem qualitätslosen Sein, das dem Nichtsein
sehr ähnlich und diesem vielleicht nicht vorzuziehen sei.“ Klaus
Berger (geb. 1940) meint recht ungeschützt: „Wer einer
dualistischen Weltsicht anhängt, sieht die Wahrheit schärfer, und
zwar jetzt schon. Und wer mit einer Offenlegung aller Dinge am Ende
rechnet, erwartet, dass eben diese Scheidung am Ende allen offenbar
wird.“
Besonders
außerhalb unseres Kulturkreises ist das Denken in Kontrasten
selbstverständlich. Der japanische Zen-Meister Ryokan (1758-1831)
schrieb: „Wo das Schöne ist, gibt es das Hässliche, / Wo es
Gerechtigkeit gibt, ist auch Ungerechtigkeit. / Wissen und Unwissen
hängen voneinander ab, / Irreführung und Erleuchtung bedingen
einander. / Es war immer schon so, seit dem Anfang, / Wie könnte es
auch anders sein?“ Eine so gute wie banale Frage. Selbst der
radikale Denker Immanuel Kant erkannte die prinzipiell unendliche
Distanz zwischen Gott und Mensch an, die sich auch in dem Dualismus
zwischen Sein und Sollen, Ich und Natur, Individuum und Gesellschaft
verkörpere. Wer diese Gegensätze für überwindbar hält, muss
besonders das Göttlichste im Menschen hervorkehren: seine Vernunft.
Und da es keine göttliche und menschliche Vernunft gebe, sondern nur
eine, ließe sich, so Hegels Logik, die Entfremdung des menschlichen
Wesens dadurch überwinden, dass man dem Fortschritt des
Geschichtsprozesses vertraue, denn in der Fortschrittsgeschichte der
Geschichte sahen Hegel und zuvor schon Rousseau gewissermaßen das
Heilmittel aller Probleme, denn im Laufe der Zeit würde die
menschliche Natur immer göttlicher und Gottes Gegenwart verwirkliche
sich besser in seinen Geschöpfen.
Die
amerikanische Jüdin Susan Neiman (geb. 1955) schrieb dazu kurz und
überzeugend: „Hegels Bestreben, Gottes Stelle einzunehmen, ergibt
sich ganz natürlich aus Rousseaus Entschlossenheit, Gott dadurch zu
rechtfertigen, dass er uns selbst für das Böse verantwortlich
macht. Dass Gott in der Folge von der Bühne abtritt, ließ sich nach
dem Emile voraussagen, weshalb die Behörden das Buch auch so schnell
verbrennen ließen. Je mehr Verantwortung wir für das Böse
übernehmen, um so größer müssen wir werden. Was als Entlastung
Gottes begann, endet mit seiner Absetzung.“
Kein
Wunder also, dass sich über Karl Marx dann die nicht mehr zu
überbietende „Frohbotschaft“ des kommunistischen Paradieses
auf Erden formulierte. Dieser Kommunismus als „vollendeter
Humanismus“ sei die „wahrhafte Auflösung des Streits zwischen
Existenz und Wesen, zwischen Vergegenständlichung und
Selbstbestätigung, zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen
Individuum und Gattung.“ Und dann folgt der schon zitierte dreiste
Satz: „Er ist das aufgelöste Rätsel der Geschichte und weiß sich
als diese Lösung.“
Ersatz-Religion
Ohne
die abscheuliche Pointe dieser dann umgesetzten Wirklichkeit erfahren
zu haben, prophezeite immerhin derjenige Deutsche, der im 19.
Jahrhundert Gott für tot erklärte, im Gegensatz zu jenen, die
Gott zu Tode klärten, was der „Sozialismus in Hinsicht auf seine
Mittel“ einmal anrichten wird, der sich ihm schon als „der
phantastische jüngere Bruder des fast abgelebten Despotismus, den
er beerben will“, darstellte: „Seine Bestrebungen sind also im
tiefsten Stande reaktionär.“ Im weiteren Verlauf der
Ausführungen sah Friedrich Nietzsche die Misere des später real
existierenden Sozialismus wie kaum ein Anderer klar voraus, der
„eine Fülle der Staatsgewalt“ begehrt und „die förmliche
Vernichtung des Individuums anstrebt“. Seiner Verwandtschaft
mit dem Despotismus wegen „erscheint er immer in der Nähe aller
exzessiven Machtentfaltungen, wie der alte typische Sozialist
Plato am Hofe des sizilischen Tyrannen“. Des Weiteren braucht der
Sozialismus „die alleruntertänigste Niederwerfung aller
Bürger vor dem unbedingten Staat“, der ja nach Marx immer auch
seine eigene Abschaffung vortäuschen muss, weil er, wie Nietzsche
des weiteren schrieb, „an der Beseitigung aller bestehenden Staaten
arbeitet“. Ebenso sah er, dass solche sozialistischen Staaten „nur
auf kurze Zeiten, durch den äußersten Terrorismus“ existieren
können.
Wie
wahr! Nur, was bringt Menschen so um ihren Verstand, sich einer
despotischen Staatsform zu Diensten zu geben? Fairerweise muss
eingeräumt werden, dass der Sozialismus als Staatsform eigentlich
nur in der Form des Nationalsozialismus auf eine gerade noch legale
Art und Weise an die Macht gelangte, sonst nur durch Putsch,
Gewalt und Krieg. Trotzdem hat er seine Entfaltung nicht ganz ohne
Mithilfe intellektueller Schichten erwirkt. Ein solches
Staatsgebilde bildete sich also unter Gebildeten „im Stillen zur
Schreckensherrschaft vor“ und trieb „den halbgebildeten Massen
das Wort ‚Gerechtigkeit’ wie einen Nagel in den Kopf, um sie
ihres Verstandes völlig zu berauben (nachdem dieser Verstand schon
durch die Halbbildung sehr gelitten hatte) und ihnen für das böse
Spiel, das sie spielen sollen, ein gutes Gewissen zu schaffen“.
Genau
das bestätigte über hundert Jahre später ein bedeutender und mit
dieser Thematik leidvoll erfahrener Schriftsteller, der nicht nur
von seiner kommunistischen Regierung gehasst wurde, die ihn außer
Landes jagte, sondern auch von den roten Bannerträgern des
Fortschritts im Westen, die ihn hierzulande ganz im Sinne der
Tyrannen und Massenmörder der Ostblockstaaten mit der
„Faschismuskeule“ zur Strecke bringen wollten und sollten.
Jedenfalls schrieb Alexander Solschenizyn (1918-2008): „Die
Ideologie! Sie ist es, die der bösen Tat die gesuchte
Rechtfertigung und dem Bösewicht die nötige zähe Härte gibt.
Jene gesellschaftliche Theorie, die ihm hilft, seine Taten vor sich
und vor den anderen reinzuwaschen, nicht um Vorwürfe zu hören,
nicht Verwünschungen, sondern Huldigungen und Lob. So stärkten
sich die Inquisitoren am Christentum, die Eroberer an der Erhöhung
der Heimat, die Kolonisatoren an der Zivilisation, die
Nationalsozialisten an der Rasse, die Jakobiner (die früheren und
späteren) an der Gleichheit, an der Brüderlichkeit und am Glück
der künftigen Generationen. Dank der Ideologie war es dem 20.
Jahrhundert beschieden, die millionenfache Untat zu erleiden.“
Diejenigen,
die also das kommunistische Terrorregime bekämpften und überlebten,
müssen sich nun, als „Rechte“ abgestempelt, aus dem von den
Links-Intellektuellen und ihrem Ayatollah vom Starnberger See
beherrschten Diskurs ausgrenzen lassen, ausgerechnet von jenen, die
ständig ihren „Nichtwiderstand gegen die Tyrannei durch den
Widerstand gegen die Nichttyrannei“ zu kompensieren suchen.
Freilich
könnten sich jene, die nicht dem Fortschrittsglauben der Geschichte
verpflichtet sind, durch das Schaukeln zwischen den Gegensätzen auch
in den Schlaf der Selbstgerechten wiegen lassen. Das reine Denken
bewahrt vor gar nichts. Beliebige Bewusstseinszustände werden im
Wechsel- und Rollenspiel des gewöhnlichen Alltags immer
unwirklicher, abstumpfender, gerinnen zur bloßen Spruchweisheit,
denn nur in der Ekstase oder tiefsten Not, zum Beispiel in langer
Einzelhaft, wo alle Masken abgelegt sind, jedes gesellschaftliche
Rollenspiel sinnlos geworden ist, wird erfahren, dass im Freisein
nicht gewusst werden kann, was tatsächlich Freiheit heißt, nein,
viel mehr noch: was sie bedeutet. Es ist infolgedessen naiv zu
fragen: „Hätte Gott nicht eine Welt mit freien Wesen aktualisieren
können, die stets frei nur Gutes tun?“ Woher sollten sie dann
wissen, was gut oder frei ist? Und wenn sie es nicht wissen, sind sie
nicht frei, und wenn sie es bestens wissen, ohne es erfahren zu
dürfen, wären sie nur eine Abstraktionen, aber keine sinnlichen
Menschen aus Fleisch und Wut, sondern nur bleich und gut.
In
der gnostischen Sekte der Karpokratianer hieß es dazu: „Gut und
Böse gibt es nur in der Meinung des Menschen.“ Verbrechen seien
halt „ein Tribut an das Leben.“ Das klingt ziemlich
fatalistisch, obwohl solches auch der Fortschrittsoptimist Hegel
aussprach. Doch im Kontext unserer sozialen Dimensionen, aber
universell, gewissermaßen kosmisch gedacht, sollte uns das schon zu
denken geben, damit wir uns selbst mit unseren „sozialen
Errungenschaften“ nicht gar zu arrogant als selbstgesetzten
Mittelpunkt des Universums begreifen.
Bewunderung
hege ich für Nikolaus von Kues (genannt Cusanus, 1401-1464) und
seine Lehren vom nichtbegreifenden Begreifen (De docta ignorantia)
und vom Zusammenfallen der Gegensätze (Coincidentia oppositorum).
Nichts von dem, was irdisch sei, könne absolut sein, sondern habe
sich nur in der Verschränkung, soll heißen: innerhalb seiner
Möglichkeiten verwirklicht. So verhielte es sich zum Beispiel mit
jenem Prinzip der Bewegung, das die Möglichkeit in die
Verwirklichung überführe. Weltliche Bewegung könne nicht absolute
Bewegung sein, denn nur in Gott gebe es das Absolute der Bewegung,
was zugleich heißt: in Gott fallen Ruhe und Bewegung zusammen.
Unsere Bewegung sei immer eine relative, also unaufhörliche, aber
keine absolute. Nichts Wirkliches sei so wenig in Bewegung, dass es
nicht noch weniger bewegt, und nichts sei so bewegt, dass es nicht
noch bewegter sein könne.
Den
Verstand will er vom Intellekt unterschieden wissen, denn der
Verstand sei das Vermögen, mit dem wir das Sein gesprächsbereit
und schlussfolgernd durchdrängen. Unser dialogisches, vom
Widerspruchsgeist beherrschtes Verstandesdenken stieße aber bei der
Frage nach Gott an seine Grenzen, da Er als absolutes, allumfassendes
Prinzip nicht in, sondern über den Widersprüchen zu suchen sei.
Gott ließe sich höchstens in der Transzendierung der Gegensätze
verstehen, und zwar über die Ratio, die uns in die Gegensätze
führe und durch die wir erst die Möglichkeit erhielten, in der
„coincidentia“ zur Wahrheit zu gelangen. Diese wiederum sei
nicht aus den Büchern zu erfahren, sondern aus der Natur, die es mit
Hilfe der Ratio zu erforschen gelte. Die sinnfälligen Dinge seien
die „Bücher der Sinne“, in denen die Absicht göttlicher
Vernunft in sinnfälligen Gestalten beschrieben sei. Diese Absicht
zeige sich als die Selbstoffenbarung des Schöpfergottes.
Was
hat das alles mit dem Thema, also mit der eschatologischen
Gerichtshoffnung und der Frohbotschaft zu tun? Wer sich noch nie mit
den Grundlagen, also den ersten Dingen beschäftigt hat, kann nie zu
einem Ergebnis kommen, das die letzten Dinge behandelt. Ob diese in
der Überschrift gestellte Frage überhaupt von mir zu bewältigen
ist, kann also nicht vorsätzlich beantwortet werden. Irgendwie
werde ich zu einem Ende kommen, es fragt sich nur, ob es der Würde
des Themas und der Erwartung des beurteilenden Lesers entspricht.
Ablenkung
oder Flucht ins Abenteuer?
Der
religiöse Mensch ist nicht nur durch seine Konfession
gekennzeichnet. Ein religiöser Mensch übersteigt hin und wieder
sein Glaubensbekenntnis. Religion ist viel allgemeiner und führt auf
verschiedensten Pfaden der Gnade zu Erfahrungen des Göttlichen, des
Absoluten im Sosein des Augenblicks. Religion könnte auch als
unmittelbare, ekstatische Wahrnehmung des Daseins als seines
In-der-Welt-Seins und zugleich seines Außersichseins umschrieben
werden. In solchem Geschehnis verkündet sich die Erste Wirklichkeit,
die wir Gott nennen. Deshalb verkündete Jesus: „Ihr müsst von
neuem geboren werden“, dann erst kann man sein wahres Wesen
erfahren. Wem diese Wende nach Innen gelingt, erfährt es dieser dann
dadurch, dass er in Übereinstimmung gerät mit dem Urprinzip Gott?
Sind
Religionen nur Modelle? Im fernen Osten werden Religionen an der
Erfahrung der Weisen gemessen. Es heißt, sie brauchen daher keine
Glaubenskongregation. Jakob, der Lügner, hatte einst „Gott von
Angesicht zu Angesicht gesehen“ und war dennoch „mit dem Leben
davongekommen“. Eines Nachts rang er mit einem Mann, der ihn zwar
das Hüftgelenk ausrenkte, aber nicht bezwingen konnte. In der
Morgenröte zwang er den Mann, ihn zu segnen. Zuvor fragte ihn
dieser, wie er heiße: „Jakob, antwortete er. Da sprach der Mann:
Nicht mehr Jakob wird man dich nennen, sondern Israel
(Gottesstreiter); denn mit Gott und Menschen hast du gestritten und
hast gewonnen.“ Welch’ kuriose Geschichte! Gott als Mann, der
nicht einmal den Kampf gegen einen Irdischen gewinnt. Nun mag zwar
der Kampf zwischen Gott und Mensch ein uraltes Symbol dafür sein,
wie der Mensch im Ringen um seinen Weg sich gleichfalls in der
Auseinandersetzung mit seinem Ursprung befindet, doch welches
„niedliche“ Gottesbild wird hier gegenüber dem ansonsten so
allmächtigen und allliebenden Gott vermittelt, zu dem man sich
kein Bildnis machen darf? Gott offenbart sich auf diese possierliche
Weise selber, wobei er aber auch uns uns selber offenbart. Freilich
in jedem fairen, das kann aber nur gewaltlosen, also sportlichen oder
geistigen Kampf bedeuten, wo sich einer am anderen messen kann, lernt
man sich gegenseitig am besten kennen. Fragt sich nur, ob Gott das
nötig hat, auf diese Weise seine Geschöpfe kennen zu lernen? Oder
setzte er sich in der Urzeit der Menschheit ihnen nur aus, um sie zu
testen? Wo alles möglich sein kann, greift Logik ohnehin nicht mehr.
Immerhin wechselte Jakob nach diesem Kampf vom individuellen Leben
zum interpersonalen und wurde unter dem neuen Namen ein Stammvater
Israels.
Gott,
den wir uns als omnipotente und omnipräsente Person vorstellen
(können, sollen, dürfen), als besser zu erfahren als den
satanischen Widersacher, den Paulus sogar als den „Gott dieser
Welt“ bezeichnete, ist dem Normalmenschen angesichts der Probleme
mit der Theodizee im Alltag kaum gegeben, es sei denn das
Besser-Sein oder das Bedeutender-Sein Gottes fand der Mensch in
seiner Familie und Umgebung als tradierte Gegebenheit vor, doch
davon kann heute im Prinzip immer weniger ausgegangen werden, selbst
nicht in den Familien, die ihren Kirchenaustritt noch nicht
vollzogen haben aus Anhänglichkeit gegenüber der Tradition. So
schön das Motto Wohlstand, Wissen und Information für alle in einer
pluralistischen Gesellschaft auch sein mag, der Mensch verführt
sich durch die Wunder seiner Wissenschaft und Technik zu einem
Bewusstsein der Allmacht, welches glaubt, ohne Gott besser
auszukommen. Hier lauern die „teuflischsten“ Gefahren. Die vielen
zeiteinsparenden Maschinen im Haushalt oder die Geräte der
Unterhaltung, die also der Zerstreuung und dem Zeitvertreib dienen,
obwohl dieselben Zeitvertreiber immer mehr Zeit und Raum
beanspruchen, haben weder mehr Zeit noch Besonnenheit oder gar
Gelassenheit ins Leben gebracht. Im Gegenteil, das Leben ist noch
hektischer, unübersichtlicher und unbehauster geworden, da auch die
erfundene Technik heimtückisch und ambivalent ist, also zusätzlich
riskant.
Nur
wenige trösten sich noch durch Gebete und Rituale oder bringen sich
dadurch in ein inneres Gleichgewicht, obwohl die Sehnsucht nach
Religion durchaus vorhanden ist. Der Mensch ohne Mitte, der sich oft
so sicher nach außen hin gibt, wird sich mitunter seiner eigenen
Nichtigkeit bewusst und wird zunehmend depressiv. Er kann sich
unvorhergesehen im Zustand eines entsetzlichen Alleinseins
begegnen. „In der Angst versinkt das umweltlich Zuhandene,
überhaupt das innerweltlich Seiende“, sagte Martin Heidegger
(1889-1976) dazu. Jean-Paul Sartre (1905-1980) sprach vom „Ekel“,
der einen überkommt, wenn die „alltägliche Vertrautheit“ des
Daseins zusammenbricht oder – um etwas Aktuelles hinzuzufügen –
der Notre Dame abgefackelt wird. Und Albert Camus empfand, dass sogar
die engsten Freunde und Angehörigen in solchen Situationen
„Unmenschlichkeiten“ absondern würden, da sie dem durch sein
Alleinsein Aufgeschreckten nichts mehr zu sagen haben. Solche
grundlose Angst, die mehr ist als Furcht vor etwas Konkretem, wird
unterlegt durch die unbestimmte Angst vor dem Tod. Wo jedoch die
Todesangst junger Männer mit der Erwartung von 72 Huris (Jungfrauen)
abgefedert wird, sprengt es sich erwartungsvoller in die Luft, vor
allem, wenn man dabei so viele Ungläubige wie möglich noch ins
Höllenfeuer stoßen kann.
Es
ist zum Davonlaufen. Aber wohin? Ablenkung, Trost suchen, sich
wieder hineinstürzen in den alltäglich-mechanischen
Lebensvollzug oder Flucht in ein Abenteuer? Der moderne Mensch in
unserer Zivilisation und solcher Lage empfindet sich, bevor er sich
zu irgendeinen dieser Wege bekennt, ans Kreuz geschlagen oder auf
sich selber geworfen. Manche nutzen solche Schrecksekunden, um
schnell wieder zu rück zu hu schen in die Unverantwortlichkeit des
Man, denn: „Die Vermeintlichkeit des Man, das volle und echte
‚Leben’ zu nähren und zu führen, bringt eine Beruhigung in das
Dasein, für die alles ‚in bester Ordnung’ ist, und der alle
Türen offenstehen. Das verfallende In-der-Welt-sein ist sich selbst
versuchend zugleich beruhigend.“ Doch wie lange hält eine
solche Ruhe an? Die das Nichts offenbarende Angst kann auch dazu
führen, sich aus der Verfallenheit des Man, dem uneigentlichen
Dasein, zu befreien, also die „Freiheit des Sich-selbst-wählens
und -ergreifens“ sozusagen am Schopfe zu packen. Doch wie lange
hält es der befreite Mensch dann in sei ner selber erwählten
Eigentlichkeit aus? Selbst derjenige, der seine existentiellen
Möglichkeiten zu Ende denkt, seinem begrenzten Leben und damit dem
Tod würdig zu begegnen glaubt, sucht unweigerlich bald wieder nach
einer Entlastung, denn nur das kollektive Man „lässt den Mut zur
Angst vor dem Tode nicht aufkommen“. Im Tod, von Heidegger „als
die eigenste, unbezügliche, unüberholbare Möglichkeit“ definiert, werden „alle Bezüge zu anderem Dasein gelöst“. Der
Tod war nicht nur Heidegger die äußerste Bedingung der
Möglichkeit eines eigentlichen Verhaltens zur Welt, sondern
vieler Denker.
Was
aber macht derjenige, der sich weniger zur Welt, sondern mehr zu Gott
hingezogen fühlt? Ein Großteil dieser Sehnsucht nach Gott dürfte
lediglich der billigen Art von Flucht vor der Eigentlichkeit des
Daseins zugerechnet werden. Doch das soll hier nicht zur Debatte
stehen. Das konsequente Bemühen, sich mit der Konstruktion der
göttlichen Trinität oder einem Teil davon zu vereinen, ist am
besten an den Mystikern zu studieren. Hier spielt der Begriff
„Gelassenheit“ eine Schlüsselrolle, woher auch die heutige
Bedeutung dieses Wortes ihren Ausgangspunkt nimmt. Nach der Lehre
deutscher Mystiker muss der Mensch, will er sich mit Gott vereinen,
aus dem Seinen herausgehen, er muss seinen Willen aufgeben, alles
Kreatürliche abstreifen, um völlig leer zu werden, damit Gott sein
Geschöpf wie ein Gefäß voll ausfüllen kann. Rechte Gelassenheit
ist daher nach Johannes Tauler (um 1300-1361) schlichtweg
Willenlosigkeit: Der Mensch »muss alles lassen, dieses Lassens
selbst noch ledig werden, es lassen, es für nichts halten und in
sein lauteres Nichts sinken«. Freilich, der Satz könnte auch von
dem Religionsstifter Siddharta Gautama Buddha (ca. 450 bis 370 v.
Chr.) stammen.
Martin
Luther (1483-1546) war den Mystikern zugetan und forderte gleichfalls
das Aufgeben des „Eigenwillens“, damit der Wille „dem
gotlichen willen (…) unterthenig und gleichformig wirth, also
lange bis der mensch werde gantz gelassen, frey, willelosz und nichts
mehr weysz, dan das er gotis willn gewarte“.
Im
17./18. Jahrhundert, zum Beispiel bei Christian Friedrich Richter
(1676-1711), gehörte zur Gelassenheit vor allem die Absage an die
Sünde, jedoch auch das Erdulden des Bösen bis zur Erlösung. „Von
der mystischen Gelassenheit“, so Emil Kettering (geb. 1957),
„unterscheidet sich Heideggers Gelassenheit in allen wesentlichen
Punkten: Sie will nicht nur den Eigenwillen, sondern das
Willensdenken überhaupt überwinden, sie kehrt sich nicht vom Selbst
und der Welt ab, sondern erschließt diese in neuer Weise; sie
versinkt nicht im göttlichen Willen, sondern hält sich offen für
die Dinge als Dinge, die Menschen als Sterbliche sowie für das
Geheimnis.“
Ist
Verständnis nur ein Gnadenakt?
Viele,
die sich heute selber als Christen verstehen, versuchen oft den
Spagat zwischen Glauben und Vernunft, und die Intellektuellen
darunter zwischen Theologie und Philosophie oder
Literaturwissenschaft. Ist das eine bequeme Stellung? Eigentlich geht
es ja um die Nachfolge Jesu, doch in seinem Inneren schreckt man vor
solch einer Konsequenz zurück. Wie verhielte man sich denn, wenn
einem gesagt würde: „Wer mir folgen will, der verleugne sich
selber und nehme sein Kreuz auf sich täglich und folge mir nach“?
Und dann wäre man sogar bereit, willig zu folgen, aber man solle
sich weder von seinen Angehörigen verabschieden, noch dürfe man
seine Eltern bestatten, denn Jesus sagte barsch: “Lass die Toten
ihre Toten begraben; du aber geh hin und verkündige das Reich
Gottes!“ Ist das nicht schockierend? Vielleicht hat er das gar
nicht gesagt, fragt man sich fröstelnd, glaubend, dass ja nur 15 bis
20 Prozent jener Worte, die jene uns unbekannten Verfasser der
Evangelien ihm in den Mund legten, wirklich authentisch sind.
Evangelische
Christen, die sich selber als konservativ betrachten, setzen diesen
Zweiflern entgegen: „Die falsche, vom Skeptizismus geprägte
Hermeneutik, wie sie sich etwa grundlegend in der
historisch-kritischen Methode manifestiert, beruht folglich auf einem
falschen Gottesbild. Sie stellt sich Gott als machtloses Prinzip –
gewissermaßen ‚ohne Arme und Beine’ – vor, das nicht in den
Weltenlauf eingreifen kann. Die Schriftfrage ist somit im Grunde eine
Gottesfrage. Unser Verständnis, das wir von Gott haben, entscheidet
über unser Verhältnis zur Heiligen Schrift.“
Aber
was heißt denn „unser Verständnis“? Gibt es ein kollektives,
sozusagen objektives Verständnis oder je ein persönliches? Wenn
die „Schriftfrage“ so einfach wäre, gäbe es keine Theologie.
Die wenigen Berufenen und die Vielen, die sich zur Bibelauslegung
berufen fühlen, bieten uns mehr Lesarten, also Interpretationen
an, als es Ausleger überhaupt gibt, denn selbst ein Theologe oder
Interpret bietet uns im Lauf seiner Entwicklung mitunter mehrere
Visionen an. Wodurch wird denn unser Verhältnis zur Heiligen
Schrift bestimmt? Durch die Erziehung und Einflüsse der
Wissenschaften oder durch unser Unvermögen, durch Eitelkeit und
teuflische Bosheit? Hängt das Verständnis vom Zeitgeist ab oder von
einer Begabung, die man sich selber nie geben kann? Selbst wenn man
die Objektivität des einen Gottes in seiner Dreifaltigkeit nicht
bezweifeln würde, hätte jedes einzelne Individuum eine andere,
nämlich seine Gottesvorstellung. Freilich, keiner verlangt wohl,
den Heiligen Geist oder den großen Unsichtbaren direkt sehen zu
können, aber wäre es zu viel verlangt, von dem
wiederauferstandenen Gottessohn ein sichtbares Zeichen seiner
Gestalt zu bekommen? Und selbst wenn jeder Mensch den lebendigen
Jesus oder seine unbefleckte Mutter Maria einmal zu sehen bekäme,
gäbe es dann nicht genau so viel Unglauben und zugleich viele
verschiedene Beschreibungen ihrer Erscheinungen wie es heute in
unüberschaubarer Masse Ansichten, Theorien, Auslegungen und
Theologien zu den gleichen Worten der Evangelien gibt, weil jeder
Mensch nur von seinem eigenen Standpunkt etwas sehen, empfinden und
beurteilen kann? Die Schrift erfordert das Lesen und fördert das
Denken, das immer dazu neigt, sich zu überschätzen, so wie sich
auch un sere Sinne leicht und oft täuschen lassen. Der Glaube
hingegen soll geheimnisvoll in ein Vertrauen hineinwachsen, das
jedoch selten nicht enttäuscht wird. Immer lässt sich fragen, ob
Gott unser völliges Vertrauen verlangt, weil ihm das gut tut, oder
ob unser Vertrauen uns gut tut, weil Gott es verlangt. Wie kommen wir
aus diesem Dilemma heraus? Durch ständiges Bemühung, Beten,
Gelassenheit oder Warten auf Erlösung? Ist das richtige Verständnis
gar eine Gnade?
Der
evangelische Märtyrer Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) versuchte die
säkularisierte, aber auch mündig gewordene Welt theologisch ernst
zu nehmen, denn ihm war die billige Gnade eine „Gnade ohne
Nachfolge“, ebenso jene Gnade, die lediglich „als Lehre, als
Prinzip, als System“ das Christentum zu verkörpern sucht.
Unerbittlich sagte er: „Billige Gnade ist der Todfeind unserer
Kirche.“ Und wie gelangt man zu „teuren Gnade“? Nur durch
Folgsamkeit: „Der Gerufene verlässt alles, was er hat, nicht, um
damit etwas besonders Wertvolles zu tun, sondern einfach um des Rufes
willen, weil er sonst nicht hinter Jesus hergehen kann.“ Blindes
Vertrauen ist also gefordert: „Nur der Glaubende ist gehorsam, und
nur der Gehorsame glaubt.“ Gesetzt den Fall, ich folge dem Ruf und
breche alle Brücken hinter mir ab – was dann? Ich trete aus meinem
alten Dasein heraus, um wohin zu gelangen? Ist es des Menschen neue
Aufgabe, wenn er bis zu dieser Entscheidungsfrage gelangte, dann
überall die christliche Frohbotschaft zu verkünden? Bonhoeffer
sagte vorerst, „man soll ‚existieren’ im strengen Sinne des
Wortes“, was jedoch bedeutet, aus der „relativen Sicherheit“ in
die „völlige Unsicherheit“, aus dem Berechenbaren ins
Unübersehbare zu wechseln, aus den vielen Verantwortlichkeiten des
Lebens zu einer eindeutigen Antwort auf den Ruf Jesu zu kommen und
ihm bedingungslos zu folgen. Nachfolge ist also bedeutend mehr als
bloßes Gottvertrauen. Kein Wunder, das derselbe Bonhoeffer, der
eine weltliche, also nichtreligiöse Interpretation der christlichen
Botschaft entworfen hatte, „das mönchische Leben“ als einen
leben digen „Protest gegen die Verweltlichung des Christentums,
gegen die Verbilligung der Gnade“ auffasste. In den Klöstern wäre
die Erkenntnis wach gehalten worden, „dass Gnade teuer ist, dass
Gnade die Nachfolge einschließt“. Und er bewunderte die Menschen,
die um Christi willen alles verließen, alles aufgaben, um „den
strengen Geboten Jesu zu folgen in täglicher Übung“.
Welche
Übungen gab Jesus den Menschen auf? Und wenn Nonnen und Mönche, die
der Welt entsagten, die treuesten Christen und vorbildlichsten
Menschen wären, in deren Jesus-Nachfolge alle Menschen hätten
einschwenken sollen, dann wäre das Christentum im wahrsten Sinne des
Wortes längst ausgestorben oder Nonnen und Mönche hätten sich
endlich vermehren dürfen. Aber Bonhoeffer war ein Anhänger Martin
Luthers, der bekanntlich das Kloster verließ und „der Welt auf
den Leib gerückt“ war: „Es war Nahkampf.“ Und dieser
Nahkampf, vor allem mit sich selber, wird uns lebenslang begleiten.
Apostel Paulus forderte uns im Brief an die Epheser dazu auf, „die
Waffenrüstung Gottes“ zu ergreifen: „Vor allen Dingen aber
ergreift den Schild des Glaubens, mit dem ihr auslöschen könnt
alle feurigen Pfeile des Bösen und nehmt den Helm des Heils und das
Schwert des Geistes, welches ist das Wort Gottes.“ Das „Schild
des Glaubens“ und das „Schwert des Geistes“ – hier haben wir
sozusagen die beiden Pole, die sich meiner unbedeutenden Meinung
nach auch in Theologie und Philosophie symbolisieren. Beide
„Instrumente“ sind gleichberechtigt, besonders weil sie die
unbedingte Kausalität zwischen aktiver und passiver Haltung ebenso
wie bei dem aufeinander bezogenem Ein- und Ausatmen charakterisieren.
Dennoch bleibt auch wahr, dass der Mensch nur in der Stille fähig
ist, nicht immerfort an etwas zu denken, sondern bei sich selber zu
sein, was auch bedeutet, seine erhabene Nichtigkeit zu spüren. So
tief muss der Mensch in sich versinken, um universal gültige
Deutungen in sich wachsen zu spüren. Ahnungsvoll wird er erkennen,
dass eine religiöse Deutung innerhalb eines profanen Zusammenhangs
so absurd wirkt wie eine profane Auslegung in einem religiösen
Kontext. Wissenschaftliche Kategorien sind das Eine, Zeichen,
Symbol und Sakrament das ganz Andere. Was wir letzten Endes glauben,
eint oder trennt uns weniger als die Art, wie wir etwas glauben.
Heidegger
ging in seiner Bultmann gewidmeten Schrift „Phänomenologie und
Theologie“ auf dieses Thema ein. Er sieht in der Theologie eine
„völlig eigenständige ontische Wissenschaft“, denn sie ist ihm
„nicht spekulative Gotteserkenntnis“, sondern hat „ihrem Wesen
nach den Charakter einer praktischen Wissenschaft“, die lediglich
„ein begriffliches Wissen um das“ vermittelt, „was Christentum
allererst zu einem ursprünglich geschichtlichen Ereignis werden
lässt, ein Wissen von dem, was wir Christlichkeit schlechthin
nennen“. Als solche ist sie „daher von der Philosophie absolut
verschieden“, denn der „Glaube bedarf nicht der Philosophie,
wohl aber die Wissenschaft des Glaubens als positive Wissenschaft“. Zwischen Gläubigkeit und „freier Selbstübernahme des ganzen
Daseins“ besteht ein existenzieller Gegensatz, „der schon vor
der Theologie und der Philosophie“ liege. „Je eindeutiger sich
die Theologie der Anwendung irgendeiner Philosophie und ihres Systems
entschlägt, um so philosophischer ist sie in ihrer eigenbürtigen
Wissenschaftlichkeit.“ In „Zeit und Sein“ sprach Heidegger
auch von dem „geworfenen Entwurf“, was die Frage aufwirft, von
wem und woher wir denn ins Dasein geworfen wurden? Doch zuvor fragen
wir zumeist: Wer bin ich? Und diese Frage setzt wahrscheinlich,
jedenfalls bei dem, der es genauer wissen will, die Antwort auf die
Frage „Was ist Sein?“ voraus. Was Da-Sein als in der Welt-Sein
jedoch heißt, kann ich nur in meiner und durch meine Existenz
erfahren. „Dieses Paradox, dass nämlich nur, wenn ich weiß, wer
ich bin, ich wissen kann, was sein heißt, und dass nur, wenn ich
weiß, was sein heißt, ich wissen kann, wer ich bin, kann nur durch
eine durchgängige Vertiefung gelöst werden. Diese Vertiefung
besteht darin, dass wir uns, statt uns festzulegen auf unsere
Entwürfe, uns von dem Entworfenen auch wieder befreien.“
Doch
in welche Freiheit hat man sich dann entlassen? Heidegger will uns
die Grenzen, also Beschränkungen unseres Daseins aufzeigen und
zugleich auf die Möglichkeiten der Transzendenz hinweisen. Ohne den
inneren Trieb nach Horizonterweiterung und -überschreitung, ohne das
Streben nach Offenheit und Überwindung der Grenzen unserer
Endlichkeit gelangen wir kaum in eine menschenwürdige
Gelassenheit, in der wir es vermögen, das Sein frei sein zu lassen,
damit es so ersichtlich werden kann, wie es ist. Die Einfachheit der
Gelassenheit ist desgleichen der Quell aller Mannigfaltigkeit unserer
Existenz, da sie uns sein lässt, was wir und wie wir sein können.
Warum sollte Philosophie also nicht, wie Georg Wilhelm Friedrich
Hegel (1770-1831) meinte, auch Gottesdienst sein?
Solches
besinnliche Reflektieren über das eigene Sein gegenüber dem
rechnenden Denken der Wissenschaft eröffnet erst ein sinnvolles
Fragen nach der Ursprünglichkeit Gottes, die, wie Rainer Maria Rilke
(1875-1926) einst schrieb, „immer wieder mit Fragen zugedeckt
werden“. Gott, der große Unbekannte und Unerkennbare, ist er
nicht längst durch die zudeckenden Fragen zu einem Fetisch der
Gewohnheit, ja, der Anpassung an unsere Maßstäbe geworden? Die von
Menschen aus betriebene Setzung Gottes muss ihn um sein eigenes
Dasein bringen, denn wer nicht immer wieder nach der Existenz des
Absoluten fragt, hat sich vom Identitätsbewusstsein der
Gesellschaft, die sich heutzutage in der Masse immer selber genügt,
vereinnahmen lassen. Definieren wir uns selber über einen solchen
von uns gesetzten Gott, wird er so zur Setzungskonstante entwertet,
alles Göttliche wird dadurch zu einer zugeteilten, also
berechenbaren, logischen und logistischen Größe. Verzweifelt fragte
Rilke, wie es zu leben möglich sei, „wenn doch die Elemente
dieses Lebens uns völlig unfasslich sind? Wenn wir immerfort im
Lieben unzugänglich, im Entschließen unsicher und dem Tode
gegenüber unfähig sind, wie ist es möglich dazusein?“
Ist
die Welt selber schon das Weltgericht?
„Theologie
wird zwischen Gott und Gottesvorstellung unterscheiden, auch wenn sie
als Maßstab nicht mehr zur Hand hat als das Wort Gottes in
menschlicher, d. h. immer kritikwürdiger Interpretation. Sie
durchschaut, dass wir auf Bilder angewiesen sind, ohne das Bild mit
der Sache zu verwechseln.“
Andererseits
heißt es im Zweiten Gebot: „Du sollst dir kein Bildnis machen.“
Die konsequente negative Theologie sucht mittels der Auslöschung
aller Bilder die Reinheit Gottes zu würdigen und beraubt sie damit
gleichfalls ihrer anschaulichen und menschlichen Dimension. Doch erst
im Kult, Mythos, Ritual und natürlich auch über die Bildhaftigkeit
und anschaulich-bildhafte Sprache, die sowohl Ferne als auch Nähe
Gottes darstellt, lässt sich unserem Bewusstsein trotz aller
Mehrdeutigkeit das Göttliche annähernd vermitteln. Deshalb dürfte
Ludwig Feuerbach (1804-1872) nicht ganz unrecht haben, wenn er
feststellt: „Wer der Religion das Bild nimmt, der nimmt ihr die
Sache (…) Das Bild ist als Bild Sache.“ Freilich kann jedes
Bild durch ein anderes ersetzt werden und ist deshalb immer nur eine
vorläufige Sache; nur die Sache, um die es hier geht, bleibt: so
unverzichtbar wie interpretationsbedürftig. Wer sich mit der
Theologie einlässt, muss einsehen, dass es keinesfalls leicht ist,
über den Glauben zu reflektieren. Nicht nur die reformatorischen
Theologen wussten, dass Glaube und Anfechtung Geschwister sind;
Glaube und Zweifel scheinen sogar siamesische Zwillinge zu sein. Im
Zeitalter der Ratio und ihres absurden Gegenteils wird die Religion
besonders von Wissenschaftler mehr als ein kulturelles Phänomen
betrachtet, das lediglich dadurch seine Daseinsberechtigung behielt.
Doch als Wissenschaft wird die Theologie immer seltener ernst
genommen, da alle Maßstäbe der Wissenschaft, vor allem die
prinzipielle Kritisierbarkeit sowohl des theoretischen Überbaus
als auch der empirischen Basis nicht gegeben seien. Revidierbarkeit
zähle nicht zu den Grundannahmen der Religion, da die Bibel nicht
veränderungsfähig sei. Nur über die hermeneutische Methode wäre
zwar ständig eine Neuinterpretation der Bibel möglich, insofern
auch eine gewisse Revidierbarkeit, aber nur in engen Grenzen, denn
die Grundlage, also der biblische Text als heilige von Gott
inspirierte Schrift, darf freilich nicht verändert werden, und somit
herrsche das Prinzip der Unfehlbarkeit – eine Situation, die in der
Wissenschaft nicht existiere.
Warum
sollte daher in dieser an sich teufelsfreien Zeit, wo Teufel
lediglich noch auf Varieté-Bühnen amüsieren und die Hölle nur ein
veraltetes, also überflüssiges Symbol verkörpere, ein souveräner,
sozusagen im Leben stehender Christ ständig hoffen, dass die Welt
gerettet wird, dass die gesamte Menschheit, also das schwache Ich
eingeschlossen (das nicht allein zu hoffen wagt?), ins himmlische
Paradies kommt, also sittlich gut wird? Psychologisch wäre das
einzusehen bei einem Bedrängten, arg Benachteiligten, dem das Leben
auf der Erde schon zur Hölle geworden scheint, aber ansonsten?
Der
französische Philosoph und Schriftsteller Bernard de Fontenelle
(1657-1757) beschrieb seine Mutter als eine geistvolle Quietistin:
„Sie war eine sanfte kleine Frau, die häufig zu mir sagte: ‚Mein
Kind, du wirst in die Hölle kommen.’ Aber das machte ihr nicht
die geringste Sorge.“ Das ist eine neue Variante, einerseits an
die Hölle zu glauben, andererseits sich um sein Kind deswegen keine
Sorgen zu machen. Dieser quietistisch eingefärbte Tatbestand ist und
bleibt wohl so rätselhaft wie nach verschiedenen Seiten hin
auslegbar.
In
dem am weitesten von Jesu auf Erden entfernten
Johannes-Evangelium, etwa 100 bis 150 nach Christi geschrieben,
dessen Verfasser wir, wie die meisten Historiker und Theologen heute
behaupten, ebenso wenig kennen, wie den der anderen Evangelisten,
wird am deutlichsten ausgesagt, dass Gott das Richteramt seinem
eingeborenen Sohn übergeben hat: „Wahrlich, wahrlich, ich sage
euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der
hat das ewige Leben und kommt nicht in das Gericht, sondern er ist
vom Tode zum Leben durchgedrungen.“
Hier
wurde schon jede Naherwartung getilgt, denn es heißt, dass wir dann
faktisch alle aus den Gräbern heraus seine Stimme hören werden,
und es werden diejenigen „hervorgehen, die Gutes getan haben, zur
Auferstehung des Lebens, die aber Böses getan haben, zur
Auferstehung des Gerichts.“ Dementsprechend wie Gott seinen
Menschen-Sohn von den Toten hat auferstehen lassen, „so macht auch
der Sohn lebendig, welche er will“. Doch so willkürlich, wie es
hier anklingt, soll es freilich nicht zugehen, denn alle, die den
Vater wie den Sohn ehren, bekommen das Heil versprochen, was heißen
soll, dass Jesus im Auftrag seines Vaters, der ihm die Vollmacht
erteilt haben soll, gerecht richten will. Wer nichts Böses getan
hat, muss gar nicht erst „in das Gericht“, sondern dringt sofort
aus dem Tod zum Leben hindurch. Zuvor wurde schon in Aussicht
gestellt: Wer an den Gottessohn glaubt, der die Welt retten soll,
„der wird nicht gerichtet; wer aber nicht glaubt, der ist schon
gerichtet“. Folglich ist die Welt selber schon das Weltgericht.
Bleibt nur die Frage offen, wann erfahre ich von meinem Richter oder
gar meiner Hinrichtung? Im Leben, während des Sterbens oder erst
danach, wenn mein Körper schon verwest ist? Ist das meinem Ermessen,
meinem subjektiven Glaubens-Empfinden überlassen? Liebe ich die
Finsternis mehr, wenn ich alles in Frage stelle, weil ich wie ein
Kind alles genau wissen will und wie ein Erwachsener auch skeptisch
bin? Zeugt das faustische, das heißt: risikobereite
Erkenntnisstreben nicht viel mehr von der Sehnsucht nach Licht oder
nach Heideggers Lichtung, welche die Geschichtlichkeit unseres
Daseins begründen will? Kann es der Sinn des Lebens sein, sich
vorbehaltlos dem Glauben zu ergeben? Oder Jesu „Blut“ zu trinken
und sein „Fleisch“ zu essen, damit ich ebenfalls „das ewige
Leben“ bekomme? Und wenn ich in diesem Leben den Sinn des Lebens
schon nicht kapieren, geschweige denn erklären kann, was soll ich
dann gar mit einem ewigen Leben in einem Jenseits? Welchen
einfältigen, um nicht zu sagen blöden Sinn ergibt das, ewig dem
Schöpfer dankbar zu Füßen zu sitzen?
Schöne
neue Welt
Wie
schwer und eigentlich unmöglich es ist, das Schöne, Wahre und Gute
im Absoluten so auszumalen, dass es wirklich als eine Verheißung
überzeugt, so dass man gar bereit wäre, wie die Fundamentalisten
aller Religionen sein und möglichst auch das Leben anderer zu
opfern, um endlich ins Paradies zu gelangen, zeigen auch die wenigen
Aussagen des vergötterten Messias der irdischen Ideologie: Karl
Marx. Nach seinen ätzenden und zumeist trotzdem falschen Analysen
aus zweiter Hand – da er meinte, ohne empirische Forschung auskommen
zu können – ließ er in seinem Hauptwerk „Das Kapital“ in
geradezu rührender Einfalt einen Blick in die von Fronarbeit
befreite Zukunft zu: „Stellen wir uns endlich, zur Abwechslung,
einen Verein freier Menschen vor, die mit gemeinschaftlichen
Produktionsmitteln arbeiten…“ Was dann folgt, sind jene
Plattitüden, die schon von Beginn an die Funktionäre
kommunistischer Staaten aller Länder charakterisierten, wo die
Proletarier nun endlich „mit gemeinschaftlichen
Produktionsmitteln arbeiten und ihre vielen individuellen
Arbeitskräfte selbstbewusst als eine gesellschaftliche
Arbeitskraft verausgaben“. Das, was dabei herauskommt, also das
Bruttosozialprodukt, nennt er „gesellschaftliches Produkt“,
wovon „ein Teil wieder als Produktionsmittel“ dient, der andere
Teil hingegen „als Lebensmittel von den Vereinsmitgliedern
verzehrt“ werden darf. Der „Anteil jedes Produzenten an den
Lebensmitteln“ bestimmt sich durch die Arbeitszeit, die der
Einzelne im Kollektiv zuvor investierte. Bleibt immerhin die Frage
offen, was derjenige, der mehr als der Andere lediglich an Zeit (also
nicht an Geist samt Kenntnissen, Fingerfertigkeit und Effizienz)
einbringt und demzufolge mehr „Lebensmittel“ erhält, dann mit
diesem Überschuss anstellt. Die „Arbeitszeit“ sollte nach Marx
dann sogar „eine doppelte Rolle spielen“, so, als käme es
wirklich nur auf die Zeit und nicht auch auf das Sein an, um auf
Heideggers Thema hinzuweisen: „Ihre gesellschaftlich planmäßige
Verteilung regelt die richtige Proportion der verschiednen
Arbeitsfunktionen zu den verschiedenen Bedürfnissen.“ Wer
kontrolliert die „planmäßige Verteilung“ und „regelt die
richtige Proportion“ in einer freien Gesellschaft, wo es keine
Religion, keine Familie und keinen Staat mehr geben soll? Denn wo es
keinen Staat mehr gibt, kann es auch keine Staatsorgane wie Polizei
und Justiz mehr geben. Worauf gründet sich also Marx´ scheinbare
Hoffnung, dass in einer freien Gesellschaft die Menschen auch frei
von bösen Absichten, schlechten Charakteren oder bloßer Dummheit
seien? Der kommunistische Dichter Bertolt Brecht (1898-1956) sieht
immerhin in seinem berühmten Gedicht „Lob des Zweifels“ die
Ambivalenz jeglicher Anstrengung, die sich Arbeit nennt:
„Schweißtriefend bückt sich der Mann, der das Haus baut, in dem er nicht wohnen soll
Aber es schuftet schweißtriefend auch der Mann, der sein eigenes Haus baut.“
Nun
wird ausgerechnet durch den Marxisten Brecht derjenige von beiden
verhöhnt, der wie Robinson „sein ausschließlich persönliches
Produkt“ zwar individuell, statt gesellschaftlich erarbeitet und
dennoch keine entfremdete Fronarbeit leistet, zu jenen gezählt, die
er „die Unbedenklichen“ nennt, „die niemals zweifeln. / Ihre
Verdauung ist glänzend, ihr Urteil ist unfehlbar. / Sie glauben
nicht den Fakten, sie glauben nur sich. Im Notfall / Müssen die
Fakten dran glauben. Ihre Geduld mit sich selber / Ist unbegrenzt.
Auf Argumente / Hören sie mit dem Ohr des Spitzels…“ Doch Marx,
auf dem diese Typisierung durchaus zutreffen könnte, wünschte sich
seine erdachte Welt der Endzeit „durchsichtig einfach in der
Produktion so wohl als in der Distribution“. Aldous Huxleys
„Schöne neue Welt“ lässt grüßen!
Der
Sozial- und Religionsphilosoph Martin Buber (1878-1965), der die
Freunde Marx & Engels über Gebühr ernst nahm und mit ihnen
manche Vorliebe utopischer Sozialismusvorstellungen teilte, meinte
ganz im Sinne seines Freundes und Lehrers Gustav Landauer (1870 –
1919): „Religion ohne Sozialismus ist entleibter Geist“ und
„Sozialismus ohne Religion ist entgeistigter Leib“. Nicht einmal
den „revolutionären Kampf“ hatte er infrage gestellt, aber
immerhin kamen ihm Zweifel auf, wie von dem einmal eingeschlagenen
Weg der „revolutionären Epoche“, von der „nicht zu sagen“
sei, „wann sie enden wird“, aber die „gesamte Bevölkerung in
allen Bereichen des Denkens und Lebens von einem zentralen
autoritären Willen uneingeschränkt bestimmt“ werde, dann „von
einem solchen Stadium zum Sozialismus ein evolutionärer Weg führen
soll“. Ein Gespräch mit seiner Ex-Schwiegertochter Margarete
Buber-Neumann (1901-1989) hätte ihn von einigen Illusionen befreien
können. Nach dem ihr zweiter Mann, der hohe KPD-Funktionär Heinz
Neumann, 1937 in der Sowjetunion verhaftet und ermordet worden war,
kam sie selber für zwei Jahre in ein Arbeitslager nach Sibirien.
1940 wird sie als „Geschenk“ Stalins zum Pakt mit Hitler nach
Deutschland ausgeliefert und prompt ins Konzentrationslager
Ravensbrück gesteckt. Insgesamt hat sie sieben Jahre lang
Zwangsarbeit leisten müssen, hat unter Hunger, Kälte, Hitze,
Krankheiten, Ungeziefer, Prügelstrafe, wochenlanger Dunkelhaft und
grausamen Demütigungen gelitten. Nie hörte diese tapfere Frau als
Zeugin des roten und braunen Sozialismus nach ihrer Befreiung 1945
auf, als Publizistin über Inhumanität und totalitäre Systeme
aufzuklären. Als sie im Dezember 1976 auf einem Podium in der
Berliner Kongresshalle, wo ich sie kennen lernte, ihren aufrüttelnden
Beitrag mit den Worten schloss, dass sie jeden Morgen Gott dafür
danke, in der Bundesrepublik Deutschland aufwachen zu dürfen,
erntete sie außerhalb der Springer-Presse nur Spott und Hohn. Dafür
grinste mich in dieser Zeit unter den Kräften des Fortschritts
Stalins Visage von Plakaten an, und zwar sowohl in der Mensa der
Technischen Universität als auch am Otto-Suhr-Institut für
Politikwissenschaft im damals freien Teil Berlins.
Nicht nur die Unfähigkeit zu trauern, sondern auch eine brutale Mitleidslosigkeit großer Teile der gebildeten und privilegierten Gesellschaft gegenüber den Widerständlern gegen den Kommunismus und Opfern des totalitären Systems haben dieses Land in Zeiten großen Wohlstandes an den Abgrund geführt, der in wenigen Jahren auch den fanatischsten Utopisten die Augen öffnen wird. Ich sehe meine Aufgabe als Autor wie als Zeitzeuge in der ganz und gar unspektakulären Aufgabe, dem Bösen nicht ausweichen zu wollen, um vielleicht, wenn es mir gelingt, „Zeugnis abzulegen und wenigstens ein Zeichen zur Erinnerung an die ihnen zugefügte Ungerechtigkeit und Gewalt zu hinterlassen“, wie Albert Camus einmal schrieb.
Demut und Ehrfurcht
Jesus Christus sagte angeblich selber, sofern man dem unbekannten Schriftsteller des Johannes-Evangeliums trauen darf: „Wir reden, was wir wissen, und bezeugen, was wir gesehen haben…“ Hat ein einziger Zeitgenosse von uns Jesu Wundertaten oder gar seine Auferstehung gesehen? Uns bleibt nur das Wort, das im Anfang war und ein Synonym der Liebe sein soll, uns bleiben die Verklärungen der Autoren, die selber Jesus nicht kannten, sogar seine Intentionen in eine andere Richtung gelenkt haben sollen, wie zeitgenössische Theologen meinen, und uns bleiben die Jesus zugeschriebenen Gleichnisse, die wir noch nicht einmal verstehen dürften, denn nur seinen Jüngern war es gegeben, „die Geheimnisse des Himmelreiches zu verstehen“, doch uns aber „ist’s nicht gegeben. Denn wer da hat, den wird gegeben, dass er die Fülle habe; wer aber nicht hat, dem wird auch das genommen, was er hat. Darum rede ich zu ihnen in Gleichnissen. Denn mit sehenden Augen sehen sie nicht und mit hörenden Ohren hören sie nicht; und sie verstehen es nicht“, nur damit sich an uns Deppen eine Weissagung des Propheten Jesaja (ca. 740-701 v. Chr.) aus dem Alten Testament erfüllen darf. Kann das zu echtem Glauben und zur Frömmigkeit führen?
Freilich, wer die biblischen Texte kennt und vor dieser Folie sein Leben beobachtet und vielleicht bewusst oder unbewusst etwas danach ausrichtet, der wird selbst in dieser aufklärungszersetzten und materialistischen Gegenwart trotz wissenschaftlicher Einsichten auf genügend Wunder stoßen und teils verwundert, teils aber auch verstört etwas Demut lernen und Ehrfurcht vor Traditionen und Geschichte…
______________________________________________________________________
Quellen:
Gen 1,1
Joh 1,1
Martin Heidegger: Über den Humanismus. 10. ergänzte Auflage, Frankfurt/M. 2000, S. 23 und S. 34 (Bei Kurzangaben steht alles Weitere im Literaturverzeichnis!)
1. Thess 4, 16
1. Thess 4, 17
1. Tim 1,1
H.-G. Link: Hoffnung. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Spalte 1160
Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Leipzig 1968, S. 184
Ebenda, S. 185
Ebenda
Ebenda, S. 184
In: Renegatentermine. 30 Versuche, die eigene Erfahrung zu behaupten, Frankfurt/M. 1998, S. 208
J. A. Neidhart: Kein Raum für das Wort! Ansprache bei der „Stillen Stunde“ anlässlich der Konferenz der RGAV Villa Seckendorff, Bad Cannstatt, 22. Mai 1962
Röm 9,18
In: Die letzten Dinge. S. 8
In: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, 1. Band, Tübingen 1966
Hanno Kesting: Utopie und Eschatologie. Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie XLVI, 2, 1960
In: Kritik der reinen Vernunft
In: Zur Geschichte der moralischen Empfindungen, Band 2, S. 495
Gott und sein Rebell, S. 42
Metamorphose des Nichts, S. 129
Hansjürgen Verweyen: Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur transzendentalen Fragen nach der Möglichkeit von Offenbarung, Düsseldorf 1969, S.
In: Tagebücher 1935-1951. Reinbek 1972, S. 60
Gleichnamiger Buchtitel Balthasars.
Ebenda, S. 13
Derselbe: Kleiner Diskurs über die Hölle. S. 12
Hans Urs von Balthasar: Das Endspiel, S. 172
Ebenda, S. 15
Jürgen Bründl: Masken des Bösen. Eine Theologie des Teufels
Der großmütige Spieler. In: Der Spleen von Paris, Leipzig 1990, S. 427
Siehe 2. Kor 11,14
In: Entweder – Oder. Hrsg. F. Droop, Leipzig1941, S. 13
In: Doktor Faustus. Berlin (Ost) 1971, S. 140 f
Siehe Hegels „Vorlesungen über die Philosophie der Religion, in Werke in 20 Bänden, herausgegeben von Michel/Moldenhauer, Frankfurt/M.1969-1971, Band 16, S. 40
In: Sind die Berichte des NT wahr? S. 198
In: Fernöstliche Weisheiten. Für jeden Tag des Jahres, Hrsg. C. Blahut, Wien 2003, S. 47
In: Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, Frankfurt/M. 2004, S.141
Friedrich Nietzsche: Menschliches, Allzumenschliches; erster Band, Kapitel 473, in: Blick auf den Staat. Band 2, S. 683 f (mit nachfolgenden Zitaten)
Siehe in Heydemanns/Oberreuters „Diktaturen in Deutschland“ besonders T. Großbölting: Bildungsbürger – „Volksgenosse“ – „Neue Intelligenz“: Bildungsschichten in der NS- und in der SED-Diktatur, sowie der Bei trag „Öffentlichkeit in Diktaturen“ von A. von Saldern.
In: Archipel GULAG, Band 1, S. 172
Gemeint ist der Hofphilosoph des westdeutschen Zeitgeistes: Prof. Dr. Jürgen Habermas
Odo Marquard: Einheit und Vielheit, in: Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Stuttgart 1994, S. 39
Christoph Jäger: Analytische Religionsphilosophie – eine Einführung. In: Analytische Religionsphilosophie, Hrsg. C. Jäger, Paderborn 1998, S. 38
Wolfgang Schultz: Dokumente der Gnosis, Augsburg 2000, S. 332
Lateinisch: Zusammenfall der Gegensätze. Cusanus’ theologisch-philosophische These von der Aufhebung der Gegensätze in der göttlichen Einheit, in:
Joh 3,7
Gen 32,25-31
2. Kor 4,4
Von Blaise Pascal ((1623-1662) stammt der Satz: „Die Mitte verlassen, heißt die Menschlichkeit verlassen.“
In: Sein und Zeit, S. 187
In: Der Mythos von Sisyphos, Hamburg 1959, S. 18
In: Sein und Zeit, S. 177
Ebenda, S. 188
Ebenda, S. 254
Ebenda, S. 250
Ebenda
Im Mittelhochdeutschen bedeutete das Adjektiv „gelazen“ noch „gottergeben“, bis es im 18. Jahrhundert über den Pietismus zu der Bedeutung „ruhig (im Gemüt)“ und zum heutigen Abstraktum „Gelassenheit“ gelangte.
Johannes Tauler: Predigten. Hrsg. Georg Hofmann. 2 Bände, Einsiedeln 1987
In: Weimarer Ausgabe, Bd. 2, S. 102
Vgl. Chr. Fr. Richter: Erbauliche Betrachtungen vom Ursprung und Adel der Seelen (1718) S. 406 ff
In: Nähe. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, S. 252
Lk 9, 23
Lk 9, 60
Lothar Gassmann: Die Evangelische Kirche braucht eine neue Reform. In: Erneuerung und Abwehr, Evangelische Zweimonatsschrift, Ausgabe 1 / 2004, S. 12
Bonhoeffer. Nachfolge. S. 47
Ebenda, S. 29
Ebenda
Ebenda, S. 46
Ebenda
Ebenda, S. 32
Ebenda, S. 32 f
Ebenda, S. 35
Eph 6,13
Eph, 6, 16-17
In: Phänomenologie und Theologie, S. 27
Ebenda, S. 25
Ebenda, S. 24
Ebenda, S. 18
Ebenda, S. 15
Ebenda, S. 27
Ebenda, S. 32
Ebenda
Ebenda, S. 24
SuZ, S. 285
Alfred Denker: Von der Bedeutsamkeit seines Denkens. Vor 25 Jahren starb Martin Heidegger, in: Südkurrier Nr. 120, 26./27.Mai 2001
Rainer Maria Rilke: Briefe aus den Jahren 1914-1921, Hrsg. R. Sieber-Silke / C. Sieber, Leipzig 1937, S. 85
Ebenda, S. 86
Hans P. Lichtenberger: Religionskritik als Thema christlicher Theologie, in: Religionskritik im 20. Jahrhundert
Ludwig Feuerbach: Wesen des Christentums, Gesammelte Werke, Bd. 5, Berlin 1974, S. 6
Zitat bei André Gide: Der Falschmünzer, München 1970, S. 35
Hier besonders Joh 5, 19 ff
Joh 3,18
Joh 6,54
Siehe Karl Marx: Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Leipzig 1968, S. 185
In: Gedichte 1934-1939
Auch alle vorherigen Zitate in: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, 3. Auflage, Köln 2002, S. 91
Martin Buber: Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung. 3. erweiterte Auflage, Heidelberg 1985, S. 284
Ebenda, S. 162
Ihr Schicksal schildern die autobiografischen Bücher „Als Gefangene bei Stalin und Hitler“ (1949) und „Von Potsdam nach Moskau. Stationen eines Irrwegs“ (1957).
In: Die Pest. Darmstadt 1960, S. 282
Joh 3,11 b
Mt 13,11-14
