Grundzüge des christlichen Menschenbildes

Einleitung


Die oftmals rein deklamatorische Berufung auf das christliche Menschenbild ist ohne nähere Konkretisierung ebenso vieldeutig wie leer. Viele Einzelbeiträge auf dieser Konferenz versprechen wegen der konkreten Bezugnahme auf die christliche Sicht des Menschen mehr Erkenntnisgewinn. Schon deshalb und um dem Eindruck entgegenzuwirken, daß die Rede von „Grundzügen“ des christlichen Menschenbildes über vertraute Allgemeinplätze nicht hinausgelangen wird, scheinen mir einige Vorbemerkungen zur Diskurssituation angebracht.
Der Versuch, sich heute über Grundzüge des christlichen Menschbildes zu verständigen, hat sowohl in der Außenperspektive wie in der Innenperspektive wenig Aussicht auf Erfolg. Im Zeitalter des weltanschaulichen Pluralismus ist die christliche Sicht des Menschen nur eine unter vielen. Es gibt andere religiöse und säkulare Sichtweisen, die zu anderen Auffassungen vom Menschen gelangen. Was der Mensch ist und wie mit ihm umzugehen ist, stellt sich beispielsweise für den Buddhismus und den szientistischen Naturalismus anders dar als für das Christentum. Doch selbst unter Christen reichen die Gemeinsamkeiten keineswegs so weit, daß die „Grundzüge“ des christlichen Menschenbildes in gleicher Weise konkretisiert würden, vor allem nicht in Fragen der Ethik. So war erst kürzlich zu lesen, daß Kyrill, der Patriarch von Moskau und ganz Russland, in einer Ansprache vor der Duma russische Intellektuelle schmähte, weil sie dem hohen Blutzoll der russischen Revolution übertriebene Aufmerksamkeit schenkten. Darin zeige sich, wie der für die Außenbeziehungen des Moskauer Patriarchats zuständige Erzpriester Tschaplin erklärte, der Einfluß des „westlich-anthropozentrischen Weltbilds, das zutiefst sündhaft sei und der Vorläufer der Religion des Antichrist.“[1] Er hätte auch sagen können, die intellektuellen Kritiker von Mord und Gewalt in Russland seien zur sehr beeinflußt vom christlichen Menschenbild des Westens, während für den christlich-orthodoxen Osten die „Hauptsache“„nicht das möglichst komfortable Erdendasein […], sondern das ewige Leben im Jenseits“[2] sei. Ein anderes Beispiel, diesmal für die Differenz zwischen katholischer und evangelischer Ausprägung des christlichen Menschenbildes, liefert die von der EKD 2013 vorgelegte „Orientierungshilfe“ zu Ehe und Familie. Diese beginnt gleich im ersten Satz mit einer Kernaussage des biblischen Schöpfungsberichts: „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei.“[3] Doch der Schein eines gemeinsamen Verständnisses vom christlichen Menschenbild trügt, wie einige konkrete Bestimmungen des normativen Gehalts erkennen lassen. So heißt es weiter unten im Text in ausdrücklicher Anknüpfung an ein zeitgemäßes Verständnisses von Ehe und Familie, daß „gleichgeschlechtliche Partnerschaften, in denen sich Menschen zu einem verbindlichen und verantwortlichen Miteinander verpflichten, auch in theologischer Sicht als gleichwertig anzuerkennen“[4] seien. Allerdings vermeidet die „Orientierungshilfe“ den Ausdruck „christliches Menschenbild“ und spricht stattdessen vom „evangelischen Menschenbild“.[5] Vermutlich soll damit nicht bloß eine Differenz zur katholischen Sicht des Menschen markiert werden. Es geht wohl auch darum, die umstrittene Neubestimmung des Menschenbilds im innerprotestantischen Konflikt als „wahrhaft evangelisch“ auszuweisen. Darüber ließe sich auf biblischer Grundlage immerhin noch streiten. Geradezu hoffnungslos scheint mir der Versuch, sich mit führenden Politikern christlicher Parteien auf Grundzüge des christlichen Menschenbildes zu verständigen. Das Regierungsprogramm der CDU beruft sich zwar mehrfach auf das „christliche Menschenbild“.[6] Doch sollte man nicht vergessen, daß eine CDU-geführte Bundesregierung das von der Vorgängerregierung Schröder / Fischer eingeführte Gender-Mainstreaming als Leitlinie für das gesamte Regierungshandeln nicht bloß hingenommen, sondern aktiv weitergeführt hat.[7] Christliche Politiker haben offenbar kein Problem damit, gleichzeitig zu behaupten, dem christlichen Menschenbild verpflichtet zu sein, und zu bestreiten, daß daraus konkrete Folgerungen zu ziehen seien.[8] Stattdessen werden Grundprinzipien des christlichen Menschenbildes wie Freiheit, Gewissen, Menschenwürde mit konkreten politischen Festlegungen für vereinbar gehalten, die in offenem Widerspruch stehen zu dessen normativem Gehalt. Wenn aber der Widerspruch nur mittels Äquivokationen zu vermeiden ist, dann stellt das christliche Menschenbild nur eine Leerformel dar mit rein deklamatorischer Funktion.
Aus der angedeuteten Diskurssituation ergibt sich meines Erachtens eine naheliegende Konsequenz. Es scheint mir wenig sinnvoll, über „Grundzüge des christlichen Menschenbildes“ zu sprechen ohne die konkrete Ausfaltung in einer theologischen Anthropologie. Zum einen wäre das zu leisten durch die positive Darlegung konkreter und unaufgebbarer Aussagen über den Menschen aus christlicher Sicht. Zum anderen gehört zur notwendigen Konkretisierung auch die kritische Abgrenzung von unzureichenden Bestimmungen und gegenläufigen Tendenzen, deren gemeinsamer Nenner mir eine zunehmende Entkonkretisierung des christlichen Menschenbildes zu sein scheint. Ich beginne daher mit einer Darlegung der biblischen Grundlegung des christlichen Menschenbildes und dessen anthropologischer Konkretisierung in den Bereichen Personalität, Geschlechtlichkeit, Leiblichkeit und Proexistenz. Es folgt in Punkt zwei eine kurze Zwischenüberlegung zum erkenntnistheoretischen Status einer unverkürzten Rede vom christlichen Menschenbild. Im dritten und letzten Punkt geht es um die Abgrenzung zu Umdeutungen und Entkonkretisierungen des christlichen Menschenbildes in drei Bereichen: Entsubstantialisierung des Seins der Person, Entleerung des Ehebegriffs und Abkehr von der substantial verstandenen Leib-Seele-Einheit. Nicht alle Umdeutungen des christlichen Menschenbilds sind gleichermaßen ausgeprägt, aber doch zumindest in der Tendenz gegeben.

I. Biblische Grundlegung und anthropologische Konkretisierung

1. Zum Ebenbild Gottes geschaffen als Mann und Frau
Der Kern der alttestamentlichen Schöpfungserzählung besteht aus gerade einmal zwei Sätzen: „Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde; nach dem Bilde Gottes schuf er ihn. Als Mann und Frau schuf er sie“ (Gen 1,27) Zur Auslegung dieser wenigen Worte sind seit Beginn ihrer schriftlichen Überlieferung ganze Bibliotheken entstanden. Da es mir nicht auf Originalität anzukommen braucht, mache ich mir die Sache einfach und entnehme die grundlegenden Aspekte der Schöpfungsaussage dem Römischen Katechismus von 1993. Es sind dies die folgenden drei. Punkt eins: „Weil er nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, hat der Mensch die Würde, Person zu sein; er ist nicht bloß etwas, sondern jemand.“ (Nr. 357). Punkt zwei: „Die nach dem Bilde Gottes erschaffene menschliche Person ist ein zugleich körperliches und geistiges Wesen.“ (Nr. 362). Punkt drei: „Beide, der Mann und die Frau, sind in gleicher Würde ‚nach Gottes Bild‘“ (Nr. 369). „Miteinander erschaffen, sind der Mann und die Frau von Gott auch füreinander gewollt.“ (Nr. 371). Diese drei Hauptaspekte der Gottesebenbildlichkeit des Menschen bedürfen noch weiterer Entfaltung und Abgrenzung, damit das darin Gemeinte die nötige Konkretheit erhält und so die Wirklichkeit des Menschen deutlich wird. Begriffe sind allgemein, alles Wirkliche ist konkret.

1.1 Alle Menschen sind Personen

Die für alles weitere grundlegende Bestimmung des Menschen ergibt sich aus der Relation zwischen dem Sein Gottes und dem Sein des Menschen. Wenn „Ebenbildlichkeit“ besagt, daß das Abbild in einer Relation der Entsprechung zum Urbild steht, dann liegt der Frage nach dem Wesen des Menschen die Frage nach dem Wesen Gottes vorauf. Daß die Vernunft im Nachdenken über Gott nicht frei ist, beliebige Aussagen von Gott zu machen, hat bereits die religionskritische philosophische Reflexion der vorchristlichen Antike gezeigt. Das Wort „Theologie“ hat in diesem Nachdenken seinen Ursprung. Es soll das vernunftgemäße Denken von Gott, eben das theo-logische Denken, von mythischen und literarischen Fiktionen unterscheiden. Schon hier ist die entscheidende Einsicht angelegt, daß die in der Selbsterfahrung erschlossene Vernunftnatur des Menschen im Denken über Gott nicht unterschritten, sondern als die alle menschlichen Begrenzungen übersteigende vollkommene Wirklichkeit des personalen Geistes zu denken ist. Das volle Verständnis von Personalität wurde jedoch erst möglich vor dem Hintergrund der Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus. Christologie und Trinitätstheologie entwickeln sich begrifflich auf dem Boden der Metaphysik im Rekurs auf Substantialität und Relationalität als Grundbestimmungen aller Personalität.[9] Bei Gott fallen diese Bestimmungen zusammen. Gott ist Person allein durch sein Bezogen-sein. Gott ist „subsistierende Relation“ und darum nicht eine, sondern drei Personen, wie Thomas von Aquin lehrt.[10] Der Mensch ist Person in seinem Bezogen-sein auf andere Personen kraft seiner Vernunftnatur. Er ist als Person „rationabilis naturae individua substantia“, wie Boethius das Person-sein definiert.[11] Die Substantialität liegt als ermöglichender Grund der Relationalität des personalen Selbstvollzugs vorauf. Darum ist der Mensch als Mensch vor allen personalen Vollzügen immer schon Person. Seine Würde als Person hängt nicht davon ab, was er zu tun vermag und faktisch tut. Sie kommt unteilbar jedem Menschen zu und zwar unabhängig von Alter und Geschlecht, unabhängig von jeglichem Zustand, und das von der Zeugung bis zum Tod. Aufgrund ihres gemeinsamen Ursprungs im Schöpfungshandeln Gottes sind alle Menschen Personen in der Einheit des Menschengeschlechts (Nr. 360) und „wahrhaft Brüder und Schwestern“ „bei aller Vielfalt der Personen, Kulturen und Völker.“ (Nr. 361).

1.2 Leiblichkeit der menschlichen Person

Im sogenannten „zweiten Schöpfungsbericht“, der in bildhaft konkreter Weise vom Schöpfungshandeln Gottes erzählt, finden sich bedeutsame Ergänzungen, die weitere Grundzüge des christlichen Menschenbildes erhellen. Es heißt dort über die Erschaffung des Menschen: „Dann bildete Jahwe Gott den Menschen aus Staub von dem Erdboden und blies in seine Nase einen Lebenshauch. So wurde der Mensch ein lebendiges Wesen.“ (Gen 2,7). Das Sein des Menschen ist hier von seiner offenkundigsten Seite her in den Blick genommen als Leiblichkeit und Lebendig-sein. Der Hinweis darauf, woraus es besteht (aus dem Staub des Erdbodens) und dann wodurch es besteht (durch Gottes Lebenshauch), ist keineswegs so trivial oder naiv, wie es scheint. Damit soll gesagt sein, daß der Mensch bereits von Schöpfungswegen ein leib-seelisches Vernunftwesen ist. Seine Leiblichkeit gehört konstitutiv zu seinem Sein und ist wesenhaft durch seine Geistigkeit geprägt. „Im Menschen sind Geist und Materie nicht zwei getrennte Naturen, sondern ihre Einheit bildet eine einzige Natur.“ (Nr. 365). Thomas von Aquin hat diese Formeinheit von Leib und Seele mit seiner Lehre von der „unica forma corporis“[12] bis in die äußerste Konsequenz hinein durchdacht, wenn er sagt, daß die mit dem Leib vereinte Seele gottähnlicher sei als die vom Leib getrennte Seele, weil sie ihre Natur auf vollkommenere Weise besitzt.[13] Von da aus kann auch Auferstehung nur so gedacht werden, daß die Leiblichkeit der menschlichen Natur auf neue Weise wiederhergestellt ist: als leibliche Auferstehung der Person zu ewigem Leben. Die Leiblichkeit des Menschen ist daher nichts Vor- oder Außerpersonales, sondern die Weise seiner Existenz und wesenhafter Ausdruck seiner Personalität.

1.3 Mann und Frau

Wir lesen weiterhin im Buch Genesis: „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht.“ Dann folgt, wiederum in bildhafter Sprache, die Erschaffung der Frau aus einer Rippe des Mannes, worin die einzigartige, von Gott gewollte Zusammengehörigkeit von Mann und Frau zum Ausdruck kommt. Sie selbst erfahren diese wechselseitige Bezogenheit als Verlangen, „zu einem Fleisch“ zu werden. (Gen 2,24). Erst jetzt, mit der Erschaffung der Frau, hat die alttestamentliche Schöpfungserzählung die volle Konkretheit der menschlichen Wirklichkeit erreicht. Wie die Personalität des Menschen wesenhaft seine Leiblichkeit einschließt, so ebenso wesenhaft auch die Polarität als Mann und Frau. Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit kommen nicht wie etwas Äußeres zur Personalität des Menschen hinzu als materielle und biologische Eigenschaften des Menschen, sofern er ein Lebewesen ist. Beide Sachverhalte konstituieren vielmehr die menschliche Natur in der unterscheidenden Seinsweise menschlicher Personalität. Gott und die reinen Geistwesen sind auf andere Weise Person als der Mensch. Davon abzusehen ist eine wirklichkeitsverfälschende Abstraktion und widerspricht der Intention der Schöpfungsaussage über den Menschen.
Deshalb gehört das eheliche Verhältnis von Mann und Frau zum Grundbestand des christlichen Menschenbilds, zumal es im Schöpfungsbericht „sogar in eine theologische Wesensbestimmung des Menschen aufgenommen wird. […] In diesem elementaren Sinn gibt es ‚den‘ Menschen gar nicht. Der Mensch existiert vielmehr nur ganz konkret als Mann und Frau, […] und Mann und Frau zusammen stellen als Kern der Familie und damit als Grundform der menschlichen Gemeinschaft das Bild Gottes in der Welt dar.“[14]

2. Schuldhafte Trennung von Gott

Das christliche Bild vom Menschen wäre aber nicht bloß unvollständig, sondern einfachhin verfälscht ohne den Bezug auf die dramatische Wende der Schöpfungserzählung. In der biblischen Erzählung über den Menschen lassen sich nämlich zwei gleich wichtige Aussagekontexte unterscheiden. Zunächst wird der Mensch in dem bestimmt, was er durch Gottes schöpferisches Handeln wesenhaft ist und bleibt: Personales Ebenbild Gottes als Mann und Frau. Wir sehen den Menschen zunächst gewissenmaßen noch ganz in der Hand Gottes, wie ein schlafendes Kind, ohne aktiven Lebensvollzug. Die Erweiterung der Perspektive setzt dort ein, wo der Mensch als handelndes Subjekt die Bühne betritt. Damit erfolgt die Wende von der Wesensperspektive zur Freiheitsperspektive. „Ihr werdet nicht sterben“ sondern „sein wie Götter, die Gutes und Böses erkennen“ (Gen 3,4-6), wenn ihr euch von der Fessel eurer Gottesbeziehung befreit. Doch der Mißbrauch der Freiheit verändert die Lebenswirklichkeit des Menschen auf radikale Weise und läßt die autonome Selbsterhöhung scheitern: In der Trennung von Gott wird der physische Tod zum ewigen Tod, das tägliche Leben beschwert die ständige Sorge um das Überleben und das Verhältnis zum Anderen gerät zur Bedrohung und zum Kampf mit tödlichem Ausgang. Die konkrete Lebenswirklichkeit des Menschen ist seither bestimmt durch die weiter wirkende Macht jener Ursünde, die ihn daran hindert zu sein, was er durch Gottes Schöpfungshandeln ist und hätte werden können, und nun, im Widerspruch zum eigenen Wesen, doch nicht sein kann, jedenfalls nicht aus eigener Kraft. Die „Sünde schafft Wirklichkeit, die Gott nicht will und die dennoch so real ist wie ein Geschöpf Gottes auch“.[15] Als eine Art „Gegenwirklichkeit“ schließt sie den Menschen in Strukturen des Bösen ein.

3. Durch Christus zu vollkommenem Leben befreit

Die alttestamentliche Doppelperspektive von kreatürlichem Sein und todbringender Gottesferne wird in der neutestamentlichen Sicht des Menschen zum Bezugspunkt für die vollkommene Wiederherstellung des Bildes Gottes im Menschen. Jesus Christus, als Mensch das vollkommene Ebenbild des Vaters, überwindet die Trennung des Menschen von Gott, indem er durch seinen schuldlosen Tod Sühne leistet für die Schuld der Menschen und sie damit aus dem Bannkreis der Sünde befreit. Weil die Sünde grenzenlos im Raum der Geschichte wirksam ist, darum hat auch das Christus-Ereignis ein alle zeitlichen und räumlichen Grenzen überschreitende Bedeutung als universalgeschichtliches Ereignis. Es betrifft alle Menschen und wäre darum mißverstanden als ein nur partikulares Offenbarungsgeschehen zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort. Die unterschiedlichen Gottesoffenbarungen der Religionen sind vergleichbar, das Christus-Ereignis ist seiner Bedeutung nach singulär und von universalgeschichtlicher Tragweite. „Biblisch gesehen bildet die gesamte Menschheitsgeschichte eine vom Logos getragene Einheit, einen Sinnzusammenhang, in dem das Geschehen von Golgotha der Wendepunkt ist, der für alle Menschen aller Zeiten vor und nach Christus ein für alle Mal eine Veränderung bewirkt hat, ohne welche die Menschheit verloren wäre.“[16]
Der heilsgeschichtliche Universalismus ist darum dem Christentum inhärent, nicht nur als Anspruch, sondern zuvor als Wesensmerkmal, und bestimmt so die Sicht des Menschen. Allgemeine philosophische Wesensaussagen über den Menschen sind damit nicht aufgehoben, sondern eingebettet in einen konkreten heilsgeschichtlichen Kontext. Die vatikanische Konstitution Gaudium et Spes hat diesen Zusammenhang als „Spannungsbogen zwischen Schöpfung, Erlösung und Versöhnung“[17] zum Leitprinzip einer theologischen Anthropologie erhoben. Gegenüber dem Universalismus einer rein anthropologisch-metaphysischen Sicht des Menschen „tritt folgerichtig die Bedeutung der Sünde für das Verständnis des Menschen stärker in den Blickpunkt. Vernunft und Freiheit des Menschen stehen unter der Sünde [GS 13], das Gewissen wird ‚durch Gewöhnung‘ fast blind (GS 16). Die Sünde mindert den Menschen selbst, weil sie ihn hindert, seine Erfüllung zu erlangen (GS 13)“.[18] Dennoch ist nichts von dem, was der Mensch von Schöpfungswegen ist, durch die Sünde so zerstört, das es nicht zum Anknüpfungspunkt für das Handeln Gottes werden könnte. Die Stärkung der Vernunft, die Wiederherstellung der Freiheit, die Schärfung des Gewissens, die leibliche Auferstehung setzen ein Subjekt voraus, dem dies alles nicht in der Weise widerfährt, daß seine menschliche Identität aufgehoben und neu geschaffen würde. Man könnte dies, wie Josef Pieper es im Rückgriff auf Thomas von Aquin unternommen hat, an der Tugendlehre zeigen, worin das natürliche und übernatürliche Sein des Menschen nicht als abstrakte Prinzipien, sondern als lebendige Kräfte zusammengedacht sind.[19] Tugenden als Seinsweisen des Menschen sind das Äußerste dessen, was ein Mensch zu sein vermag. Am meisten gilt das für die Liebe. Sie ist sogar dann ganz und gar menschlich, wenn Gott in ihr wirkt. Das Urbild menschlicher Liebe ist Jesus Christus. Seine Hingabe für alle Menschen, läßt mich den Anderen mit neuen Augen sehen. Er ist wie ich: von gleichem Wert in den Augen Gottes und auf Barmherzigkeit ebenso angewiesen wie ich. Zur konkreten Verwirklichung des christlichen Menschenbilds gehört daher nicht bloß die Anerkennung der gleichen Würde aller Menschen, sondern ebenso auch die Proexistenz, das Für-andere-Dasein-wollen. Schließlich kann die Frage nach dem „christlichen Richtbild des Menschen […] in einem einzigen Satz, ja in einem einzigen Wort erschöpfend gegeben werden: Christus. Der Christ soll ein anderer Christus sein; er soll vollkommen sein, wie der Vater Jesu Christi.“[20]

II. Zwischenüberlegung

Nun könnte hier eingewendet werden, der damit verbundene Anspruch Gottes an den Menschen sei schlicht irreal und kaum zu vermitteln. Immerhin hat bereits das vierte Laterankonzil (1215) diese berechtigte Zweifelsfrage gekannt und mit dem Hinweis auf die analogia entis geantwortet, wonach zwischen Schöpfer und Geschöpf jede Ähnlichkeit nicht ohne eine stets größere Unähnlichkeit auszusagen ist. Auch ließe sich fragen, ob denn der theologische Begründungsaufwand für die unbedingte Anerkennung der Personalität des Menschen überhaupt nötig sei, und man nicht besser auf die schöpfungstheologischen und christologischen Bezüge verzichten sollte, dann natürlich auch auf die Bezeichnung „christliches“ Menschenbild. Hierüber läßt sich, denke ich, recht einfach Klarheit herstellen. Wo die theologische Begründungsnotwendigkeit für die Unbedingtheit der Achtung, die jeder Person geschuldet ist, nicht gesehen wird, wird meist auch die Zirkularität einer rein immanenten Begründung übersehen. Selbst wenn die unbedingte Achtung ihrer Würde zur Existenz- und Entfaltungsbedingung von Personen gehört, und jeder für sich selber auch genau das erwartet oder wenigstens doch erhofft, so folgt daraus noch nicht, daß diese Achtung unbedingt geschuldet ist, weil Personen anders sind als alles, was sonst noch in dieser Welt existiert. Zwar gibt es auch in rein immanenter Perspektive erkennbare Unterschiede zwischen dem Sein von Personen und dem Sein von anderen Wesen. Doch gibt es in einem Bedingungszusammenhang des Entstehens und Vergehens keine Unbedingtheit des Seins. Was geworden ist, ist eben gerade so geworden, wie es ist. Daß es sein soll, und daß insbesondere der Mensch sein soll, ist daraus nicht abzuleiten. Die Unbedingtheit der Achtung, die Personen geschuldet ist, hängt an der Unbedingtheit, mit der sie von Gott geachtet ist. Natürlich ist niemand aus rein logischen Gründen gezwungen, eine theologische Begründung zu akzeptieren, die den christlichen Glauben zur Voraussetzung hat, er muß ihr nicht folgen. Einer zirkulären Begründung allerdings kann er nicht folgen. Die einzige Chance, Andere zu überzeugen von dem, was nicht logisch erzwungen werden kann, liegt in der Kohärenz unserer Überzeugungen und unseres persönlichen Überzeugt-seins. Als Pater Kolbe die Qualen des Verhungerns und den stellvertretenden Tod auf sich nahm, waren „selbst die Kerkermeister […] erstaunt. ‚Wahrlich ein Mensch‘, sagten sie.“[21] Sie sagten nicht, „wahrlich ein Christ“. Aber was sie sehen und erleben konnten, das wahre Menschsein, hat Ihnen vielleicht die Augen öffnen können für den nicht sichtbaren Grund christlicher Existenz.

III. Kritik der Entkonkretisierung des christlichen Menschenbilds

Nicht kohärent und darum auch hinderlich für die Überzeugungskraft des christlichen Menschenbildes scheinen mir einige Auffassungen zu sein, die auch unter Christen zunehmend Verbreitung finden. Und damit meine ich jetzt nur den Diskurs und die Einstellungsänderungen im Raum der Catholica. Davon soll nun abschließend mehr thesenhaft die Rede sein und zwar mit Bezug auf die bereits dargestellten Grundzüge des christlichen Menschenbilds. Um welche Auffassungen es sich dabei handelt, habe ich einleitend bereits gesagt. Es sind dies eine unbedachte Entsubstantialisierung des Seins der Person, ferner die bewußte Inkaufnahme einer Entleerung des Ehebegriffs, die ebenso in Kauf genommen Abkehr von der menschlichen Leib-Seele-Einheit.

1. Entsubstantialisierung der Person

Gegen die boethianische Bestimmung der Person als „naturae rationabilis individua substantia“ ist gerade aus unzweifelhaft christlichen Motiven eingewendet worden, daß die darin zum Ausdruck gebrachte „Unbezüglichkeit“ und das „Selbstgenügen“ der Person theologisch eine „genuine Dreifaltigkeitslehre verunmöglicht“, und „anthropologisch-ethisch“ zum „liberalistischen Individualismus der Neuzeit“[22] geführt hat. Unabhängig davon, ob der hier unterstellte systematische und historische Zusammenhang richtig gesehen ist, ich halte beides für falsch, kommt es mir jetzt auf das von den modernen Kritikern des Boethius vorgeschlagene Gegenmodell an. Es soll zumindest implizit metaphysischen Begründungsansprüchen genügen – gegen „zunehmend antimetaphysische Tendenzen“ in der „Philosophie der Neuzeit und der Moderne“ – und beansprucht explizit, das Sein der Person aus der im Gewissen gegebenen Unbedingheitserfahrung des Angerufenseins menschlicher Freiheit zu begründen.[23] Eine Begründung des Personseins aus der Unbedingtheitserfahrung ist philosophisch gesehen „aktzentriert“ und darum zwar inhaltlich, aber nicht strukturell von der klar antimetaphysischen Position Peter Singers unterscheiden. Was auch immer als personrelevante Eigenschaften zählen soll, Gewissenserfahrung oder bereits Schmerzerfahrung und Eigeninteresse wie bei Singer: ein solcher Begründungstypus steht auf dem Boden einer aktzentrierten Eigenschaftsontologie, welche nur eine kontingente Identität von Menschsein und Personsein zuläßt. Wohl zur Vermeidung einer solchen Konsequenz wird das „Spezificum“ des Gegenmodells (gegen Boethius wie Singer) darin gesehen, „in einem ersten Schritt zur Begründung des Personseins nicht beim Menschen, sondern beim Anrufenden“ anzusetzen. Auf diese Weise soll es möglich sein, „noch einmal ganz anders als der klassische Ansatz bei der Vernunft des Menschen zu begründen, daß der Person-Status des Menschen ganz unabhängig ist von dem zweiten Schritt, nämlich von den konkreten Möglichkeiten des Menschen, auf diesen Anruf zu antworten.“[24] Ich bestreite nicht, daß man zur Vermeidung unliebsamer Konsequenzen so argumentieren kann. Aber ich behaupte sehr wohl, daß es wenig überzeugend ist, die unliebsamen Konsequenzen einer philosophischen Prämisse (aktzentrierte Erfahrungsunmittelbarkeit) durch eine theologische Prämisse (Gerufensein durch Gott) abwenden zu können. Im theologischen Diskurs mag das angehen, im philosophischen geht das nicht. Philosophisch für die Identität der Person zu argumentieren, verlangt, statt bei Akten des Gewissens bei dem Vermögen als solchem anzusetzen, wie es in dem zitierten Artikel wenigsten implizit geschieht. Es heißt dort, daß „der entscheidende Einwand gegen die Singersche Theorie“ „das prinzipielle Vermögen zum Gewissen“[25] ist. Vermögen des Lebendigen sind Prinzipien der Kontinuität des Seins und liegen den Akten als diskontinuierliche Realisierungen der Vermögen zugrunde. Darum hat Boethius zu Recht die Person mit Bezug auf das Vermögen der Vernunftnatur definiert. Das schließt keineswegs aus, in einem zweiten Schritt den besonderen Seinsstatus von Personendurch die Relationalität geistiger Akte konkreter zu bestimmen, wie es im Personalismus geschieht. Allerdings schießt der Personalismus theologisch wie philosophisch über sein Ziel hinaus, wenn er sich auf die seit Scheler (und Heidegger) üblich gewordene Opposition zwischen Substanzmetaphysik und relationaler (bzw. existentialer) Ontologie einläßt. Eine solche Entgegensetzung ist nicht bloß sinnlos, sie gefährdet ungewollt auch, was sie zu schützen beabsichtigt: den im christlichen Menschenbild mit philosophischen Mitteln zu entfaltenden biblischen Gedanken, daß alle Menschen Personen sind.

2. Entleerung des Ehebegriffs

Die gegenwärtigen Bemühungen, der veränderten Lebenswirklichkeit von Ehe und Familie gerecht zu werden, führen unweigerlich zu einem anderen Ehebegriff, wenn der im biblischen Schöpfungsbericht grundlegende Zusammenhang zwischen Gottebenbildlichkeit, Geschlechtlichkeit und Leiblichkeit aufgelöst wird. Dies ist dann der Fall, wenn die zusammengehörigen Momente der Gottebenbildlichkeit nicht bloß begrifflich abstrakt unterschieden, sondern ontologisch verselbstständigt werden. Ein Beispiel dafür liefert Eberhard Schockenhoffs Versuch, durch die Unterscheidung zwischen der Vernunftnatur des Menschen und seiner „Biologie“ der praktischen Vernunft einen Spielraum zu eröffnen, um das nur Biologische am Menschen, gemeint ist seine Sexualität, verantwortlich zu regeln. Wenn „eine vernünftige Existenzweise“ „dem Menschen gemäß“ ist, „dann kann man der Biologie des Menschen unmittelbar noch keine normativen Vorstellungen über das, was richtig ist, entnehmen. Dann kann man aus dem Sein des Menschen kein Sollen ableiten.“[26] Daß der Mensch wesenhaft leiblich und darin als Mann und Frau Ebenbild Gottes ist, blendet Schockenhoff durch die Unterscheidung zwischen der Personalität des Menschen und seiner „Biologie“ einfach aus. Als rein biologische Eigenschaft wird die Sexualität so vom Sein des Menschen unterschieden, daß ihr Gebrauch nicht schon durch die wesenhaft geschlechtliche Polarität von Mann und Frau vorgezeichnet, sondern erst noch „vernünftig“ zu regeln ist. Kriterium des Vernünftigen wiederum ist „eine feste, auf Solidarität und Dauer angelegte Beziehung“, die schon als solche „ethisch wertvoll“[27] ist. In dieser wiederum aktzentrierten Verengung des Blicks auf die Qualität von Beziehungen, wird das Sein als Mann und Frau normativ entleert und die grundsätzliche Differenz zwischen heterosexuellen und homosexuellen Bindungen unterlaufen.[28] Die Ehe zwischen Mann und Frau ist damit – wenigsten im Prinzip – gleichgeschlechtlichen Partnerschaften gleichzustellen. Der Begriff der Ehe sollte dann konsequenterweise nicht mehr als exklusive Beziehung von Mann und Frau definiert werden, weil jede Beziehung von Mensch zu Mensch, die auf Treue und Solidarität beruht, Ehe sein kann. Im selben Geist läßt auch die Orientierungshilfe der EKD den unmittelbar auf den Eingangssatz „Es ist nicht gut, daß der Mensch allein sei“ (Gen 2,18) folgenden Bezug auf die Erschaffung der Frau einfach weg, und setzt an dessen Stelle „ein ‚Du‘ als gleichwertiges Gegenüber“.[29] Diese Art von abstraktem Personalismus ist nicht bloß unterbestimmt, sondern verdeckt geradezu die christliche Sicht der Ehe von Mann und Frau als Grundzug des christlichen Menschenbilds.

3. Abkehr von der substantialen Leib-Seele-Einheit

Es soll hier genügen, zwei charakteristische Beobachtungen mitzuteilen, die jedermann selber machen kann. Die Liturgiereform hat auch die Totenliturgie nicht unverändert gelassen. Bei allen Vorzügen im Einzelnen fällt doch auf, daß ein wesentlicher Aspekt von Tod und Auferstehung – vermutlich als zu wenig biblisch und ökumenisch hinderlich – in den Hintergrund getreten ist. Wenn vorher volkstümlich vom „Seelenamt“ gesprochen wurde, weil für die Seele der Verstorbenen gebetet wurde, kommt nun das Wort „Seele“ in der neuen Totenliturgie so gut wie nicht mehr vor. Biblisch könnte man immerhin an das Wort vom „Lebenshauch“ erinnern, philosophisch an die Frage, worin denn die Identität der Person nach der Zerstörung des Leibes eigentlich noch bestehen soll. Die Seele hat sich in der neuen Totenliturgie buchstäblich in Luft aufgelöst.
Meine zweite Beobachtung bezieht sich auf die scheinbar unaufhaltbare Veränderung der Bestattungsformen. Neben die Ganzkörperbestattung ist auch unter Christen die Feuerbestattung getreten mit der Tendenz, sich als kostengünstigere und servicefreundlichere Normalform durchzusetzen. Kardinal Marx sah sich am 31. Oktober 2013 dazu genötigt, in einem Radiobeitrag davor zu warnen, „daß Bestattungen allein zu einer Frage der Kosten werden.“ Zur Begründung erinnerte er daran, „daß die Kirche seit ihren Anfängen anders mit den Toten umgegangen sei, ‚weil sie schon in der antiken Welt den Leib bestattet und nicht wie üblich verbrannt hat.‘ Darin komme ‚die Ehrfurcht vor dem Leib zum Ausdruck‘. Der Leib sei für Christen nicht einfach nur eine Sache, sondern Ausdruck der Person des Menschen und darin einmalig: Am Leib ‚finden sich die Spuren des Lebens‘“.[30] Wer aber nicht mehr glauben kann, daß die menschliche Seele unzerstörbares Prinzip des Lebens ist, der wird auch den menschlichen Leib nur als biologisches Substrat und nicht als Ausdrucksgestalt der Person verstehen. Die liturgischen Veränderungen wie die veränderten Bestattungsformen sind sicher auch ein Beleg dafür, daß man den älteren liturgischen Formen keine bewußtseinsprägende Kraft mehr zutraut. Damit droht aber ein wesentlicher Grundzug des christlichen Menschenbildes, die substantielle Einheit von Leib und Seele, und vermutlich auch der Glaube an die leibliche Auferstehung von den Toten, weiter als schon ohnehin der Fall aus dem Blick zu geraten.

IV. Fazit: Pluralismus und Säkularismus als Herausforderungen für den Geltungsanspruch das christliche Menschenbild

Dazu abschließend drei kurze Bemerkungen.
1. Das christliche Menschenbild kann seinen Universalitätsanspruch nicht ohne Selbstwiderspruch aufgeben. Gleichwohl gerät der Universalitätsanspruch unvermeidbar unter Druck, weil der Wahrheitsanspruch des christlichen Menschenbildes in einer unaufhebbaren Spannung zur Pluralität der Sichtweisen vom Menschen steht.
2. Das Festhalten am Universalitätsanspruch des Christus-Ereignisses wird den Druck zur Relativierung seines Anspruchs noch erhöhen. Und es wird zunehmend schwerer werden, die Grundzüge der christlichen Sicht des Menschen in der notwendigen Konkretheit im Bewußtsein präsent zu halten. Die Pluralität der Sichtweisen drängt schon von sich her zu einer Entkonkretisierung des christlichen Menschenbildes.
3. Die säkulare Humanität der europäischen Rechtskultur, hervorgegangen aus der christlichen Sicht des Menschen, ist ein hohes und schützenswertes Gut. Aber sie ist nicht bloß Erbe, sondern auch institutionalisierte „Aufhebung“ (im doppelten Sinn) des christlichen Menschenbilds. Ihre bewußtseinsprägende Kraft wird die säkulare Humanität auf Dauer nicht aus sich selber bewahren können. Sie bedarf der Stütze durch den fortwährend zu erneuernden Zusammenhang von Glaube und Leben. Der Christ „lebt aus dem Glauben“, heißt es im Brief des Apostels Paulus an die Römer (Röm 1,17)“. Im Leben, und nicht bloß in diskursiven Schwierigkeiten der Vermittlung, liegt die eigentliche Herausforderung für die Erneuerung und Bewahrung des christlichen Menschenbilds in unserer Zeit.

Literaturverzeichnis

Boethius, Die theologischen Traktate (Hrsg. M. Elsässer), lat./dt., Hamburg 1988.
CDU-Bundesgeschäftsstelle (Hrsg.), Gemeinsam erfolgreich für Deutschland. Regierungsprogramm 2013-2017.
Frossard, André, Maximilian Kolbe. Vergesst die Liebe nicht. Eine Biographie, Illertissen 2015.
Holm, Kerstin, Kult der Kindertränen?; FAZ vom 13.3.2015.
Jerusalemer Bibel (Hrsg. Diego Arenshoevel, Alfons Deissler, Anton Vögtle), Freiburg/ Basel Wien 1968.
Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993.
Kauder, Volker, Das C ist für uns Programm; FAZ vom 09.07.2008.
Kirchenamt der EKD (Hrsg.), Zwischen Autonomie und Angewiesenheit. Familie als verlässliche Gemeinschaft stärken. Eine Orientierungshilfe des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), Gütersloh 2013.
Kurt Kard. Koch (11.03.2015), Reflexionen zur Synode über die Familie; www.kath.ch/medienspiegel/kardinal-koch-reflexionen-zur-synode-ueber-die-familie/.
Menke, Karl-Heinz, Das Kreuz als Mitte der Geschichte oder: Was Christus für alle Menschen aller Zeiten getan hat; in: Communio 44 (2015), S. 85-107.
Nothelle-Wildfeuer, Ursula, Dimensionen des Personsseins – Anforderungen an die menschliche Praxis. Zur ethischen Relevanz des Ansatzes von Jörg Splett; in: Hanns-Gregor Nissing (Hrsg.), Der Mensch als Weg zu Gott. Das Projekt Anthropo-Theologie bei Jörg Splett, München 2007, S. 33-55.
Pieper, Josef, Über das christliche Menschenbild (1936); in: Josef Pieper, Religionsphilosophische Schriften (Hrsg. Berthold Wald), Hamburg 2000, S. 94-114.
Reinhard Kard. Marx (04.11.2013), „Christen sollen für würdevollen Umgang mit Toten stehen“; Pressestelle des Erzbistums München (www.erzbistum muenchen.de/page002419.aspx?submit=1&begriff=&start=&end=&kat=-1&page=17&newsID=26065)
Schockenhoff, Eberhard, Schwule Liebe „verdient Rückhalt“, Interview mit Joachim Frank; in: Frankfurter Rundschau 26.04.2010.
Schockenhoff, Eberhard (06.10.2014), „Das Lehramt hat sich isoliert“; www.katholisch.de/de/…/kirche…/141006_schockenhoff_naturrecht.php.
Spieker, Manfred, Gender-Mainstreaming in Deutschland. Konsequenzen für Staat, Gesellschaft und Kirchen, Paderborn 2015.
Splett, Jörg, Prinzipien gelebter Menschlichkeit. Von den ethischen Herausforderungen zu Beginn des 21. Jahrhunderts; in: Katholische Bildung 103 (2002), S. 64-77.
Thönissen, Wolfgang, Art. Mensch (katholisch); in: Bertram Stubenrauch, Erzpriester Andrej Lorgus (Hrsg.), Handwörterbuch Theologische Anthropologie. Römisch-katholisch/Russisch-orthodox, Freiburg, Basel, Wien 2013, S. 45-53.
Thomas von Aquin, Summa theologica, Deutsche Thomas-Ausgabe, lat./dt., Salzburg/ Leipzig 1934 ff.
Thomas von Aquin, De potentia; in: S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae II (Hrsg. P. Bazzi u.a.), Rom 1965.
Wald, Berthold, Substantialität und Personalität. Philosophie der Person in Antike und Mittelalter, Paderborn 2005.

[1] Holm (13.3.2015).
[2] Ebd.
[3] Kirchenamt der EKD (2013), S. 7.
[4] Ebd., S. 66 (Nr. 51); Herv. von mir.
[5] Ebd., S. 67 (Nr. 51).
[6] CDU-Bundesgeschäftsstelle (2013), S. 42, 75, 78.
[7] Der im April 2006 von der Familienministerin Ursula von der Leyen vorgelegte 7. Familienbericht der Bundesregierung versteht Familie lediglich als „soziale Konstruktion“. Vgl. dazu Spieker (2015), S. 22ff.
[8] Vgl. dazu Volker Kauder (09.07.2008).
[9] Vgl. dazu Wald (2005).
[10] Summa theologica I, 29, 4.
[11] De duabis naturae Christi V, 4, 21 f.
[12] Summa theologica I, 76, 4: “Nulla alia forma substantialis est in homine, nisi sola anima intellectiva; et quod ipsa, sicut virtute continet animam sensitivam et nutritivam, ita virtute continet omnes inferioris formas, et facit ipsa sola quidquid imperfectiores formae in aliis faciunt.”
[13] De potentia 5, 10 ad 5: “Anima corpori unita plus assimilator Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suum naturam.”
[14] Kard. Koch (11.03.2015).
[15] Menke (2015), S. 85.
[16] Ebd., S. 95.
[17] Thönissen, (2013), S. 49.
[18] Ebd., S. 49.
[19] Vgl. Pieper (2000).
[20] Ebd., S. 95.
[21] Frossard (2015), S. 222.
[22] Splett (2002), S. 67.
[23] Ich beziehe mich hier in einer Zusammenfassung des Arguments auf den Jörg Splett gewidmeten Artikel von Ursula Nothelle-Wildfeuer (2007), S. 38f.
[24] Ebd., S. 39 (Herv. Von mir).
[25] Ebd. (Herv. Im Original).
[26] Schockenhoff (06.10.2014).
[27] Ebd.
[28] Vgl. Schockenhoff (26.04.2010).
[29] Kirchenamt der EKD (2013), S. 7.
[30] Kard. Marx (04.03.2013).

Drucken