„Es ist ausgeschlossen, daß unser Glaube den Verzicht auf vernunftgemäße Erklärung oder vernunftgemäßes Forschen verlangt. Denn wir können nicht glauben, wenn wir nicht vernünftigbegabte Seelen hätten. Wenn es also ein Vernunftgebot ist, daß bei gewissen erhabenen Dingen, die wir noch nicht begreifen können, der Glaube der Vernunft vorausgeht, so geht auch ohne Zweifel ein bißchen Vernunft, die uns dieses lehrt, dem Glauben voraus.“[1]
Daß sich das Verhältnis, die „Korrelationalität“, zwischen Glaube und Vernunft (fides et ratio) im theologisch-philosophischen Denken Ratzingers als eine wichtige Säule herauskristallisieren läßt, führt zugleich zu der Frage, wie dieses Verhältnis zu denken ist, oder anders formuliert, wem gehört das Prä? Diese Thematik innerhalb der Theologie interessiert umso mehr, wenn die philosophische Grundlage des Christentums mit dem „Ende der Metaphysik“[2] selbst problematisch geworden ist. Wie ist in einem postmetaphysischen Zeitalter und in einer Zeit, wo das Theologische aus der „meßbaren temporalen Geographie“ verschwunden ist,[3] wo Gott im „Ghetto der Funktionslosigkeit“ angesiedelt wird,[4] dann von Vernunft zu sprechen, und was muß die Vernunft leisten, daß sie einem zunehmend transversalem Vernunftbegriff[5] kritisch entgegentreten kann? Oder mit den Worten Ratzingers formuliert: „Welche Art von Vernünftigkeit eignet dem christlichen Glauben? Wie ordnet er sich in das Ganze unserer Existenz ein; ist er mit den grundlegenden Erkenntnissen vereinbar, die die moderne Vernunft gewonnen hat? Antwortet er auf vernünftiges Fragen und ist seine Vernunft mitteilbar?“
Bedingt die Vernunft also den Glauben, der sich dann als vernunftgeleiteter begreifen lassen muß, was letztendlich zu einer Subordination von Glaube und Religion unter die Vernunft führen würde, wie das obige Zitat aus Augustinus’ „Episulae“ nahelegt? Auch eine Passage im „Angelusgebet“ vom 28. Januar 2007 scheint dies zumindest zu untermauern, denn hier bezieht sich Benedikt XVI. auf den von Thomas von Aquin formulierten wechselseitigen Dialog einer synthetischen Harmonie von Vernunft und Glaube, wenn es heißt: „Der Glaube setzt die Vernunft voraus und vervollkommnet sie, und die vom Glauben erleuchtete Vernunft findet die Kraft, sich zur Erkenntnis Gottes und der geistlichen Wirklichkeiten zu erheben.“[6]
Oder ist die göttliche Vernunft als ein sich offenbarender Glaube zu denken, der die endliche Vernunft reguliert und dieser deutend eingreifend zur Korrektur steht? Noch anders formuliert: Ist die menschliche Vernunft derart hilfsbedürftig, wie Hansjürgen Verweyen[7] und Klaus Müller[8] es in Ratzingers Vernunftbegriff hineininterpretieren wollen, wenn sie einen „schwachen Vernunftbegriff“ in seinen Werken postulieren, der sogar Züge eines postmodernen Relativismus in sich trägt, so daß der Glaube die Vernunft retten muß, damit diese nicht in Beliebigkeit versinkt?
Jürgen Habermas bestreitet gar ein generelles Zugehen von Glaube und Vernunft; der Glaube habe vielmehr diese säkulare Vernunft zu akzeptieren, denn am Faktum der zerbrochenen Synthese zwischen Glaube und Wissen ist nicht mehr vorbeizukommen, eine Erweiterung der säkularen in die allgemein-christliche Vernunft undenkbar;[9] Habermas räumt aber ein, daß „die aufgeklärte Moderne kein angemessenes Äquivalent für eine religiöse Bewältigung“ der letzten Dinge sei.[10]
Bereits in seiner „Einführung in das Christentum“ hatte Ratzinger im Blick auf den Johannes-Prolog den Logos mit Gott identifiziert und vermerkt: „Der Gott, der Logos ist, verbürgt uns die Vernünftigkeit der Welt, die Vernünftigkeit unseres Seins.[11] Von der „Gottgemäßheit der Vernunft“ und der „Vernunftgemäßheit Gottes“ war dort die Rede.
Und in seiner Regensburger Vorlesung „Glaube und Vernunft“ hat Benedikt XVI. diesen Gedanken wiederum hervorgehoben und unterstrichen: „Nicht vernunftgemäß handeln ist dem Wesen Gottes zuwider.“[12] Die Frage, die sich daran anschließt, ist, ob „es nur griechisch“ ist, „zu glauben, dass vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das immer und in sich selbst.“[13]
Zur Disposition steht damit zum einen der griechische Begriff des Absoluten als absoluter Vernunft und der christliche Gottesbegriff als sich in Wort und Handeln offenbarender Logos.[14] Bereits hier zeigt sich, daß der Vernunftbegriff, den Benedikt XVI. vor Augen hat, nicht die unpersönliche Vernunft eines unbewegten Bewegers à la Aristoteles oder einer sich selbst denkenden Noesis im Sinne des neuplatonischen Modells sein kann. Der johanneische Gottesbegriff als vernünftig-schöpferische Offenbarung bleibt das A und O, was aber keineswegs jenes immer wieder von Ratzinger postulierte Aufeinanderzugehen von biblischem Glauben und griechischem Denken in Frage stellen soll; vielmehr obliegt sowohl dem griechischen Denken als auch dem johanneischen Vernunftbegriff jene Katharsis vom mythischen Denken, beide sind Aufklärung, aufgeklärte Vernunft; die griechische Philosophie kommt mit ihrer Begriffslogik dem christlichen Denken entgegen. Das mythosbefreite Christentum und die sokratische Kritik am Mythos sind beide religionskritisch. „Im Christentum ist Aufklärung Religion geworden.“[15]
Aber im Gegensatz zum unpersönlichen Logos-Begriff der griechischen Nous-Reflexion, ist der christliche Vernunftbegriff auf einen Gottesbegriff zurückzuführen, der nicht als absolut jenseitige Transzendenz gedacht werden kann, als ein der Vernunft sich restlos verschließender, der sich, wie später im Voluntarismus als Willkürgott auch ganz anders entscheiden könnte, sondern er wird als einer vorgestellt, der in Beziehung zu seinen Geschöpfen steht, die als vernunftbegabte Wesen Anteil an der göttlichen Vernunft haben. Zwischen ewigen Schöpfergeist und der geschaffenen, der kreatürlichen Vernunft, gibt es eine Analogie, die auch dann besteht, wenn diese geschaffene Vernunft letztendlich daran scheitert, den göttlichen Logos an sich selbst zu begreifen. Selbst wenn daher die Unähnlichkeiten größer als die Ähnlichkeiten sind – die Analogie bleibt. „Gott wird nicht göttlicher dadurch, dass wir ihn in einem reinen und undurchschaubaren Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft göttliche Geist ist der Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend für uns gehandelt hat.“[16]
Eine radikale Übersteigerung der Vernunft, eine wie im Neuplatonismus nahegelegte transzendente Rückkehr in das Eine, die als mystischer Vollzug zur absolut-ekstatischen Henosis[17] führt, weist Ratzinger zurück,[18] denn das Wesen der göttlichen Offenbarung ist das Wort und nicht die transzendente Aufhebung des denkenden Ich in Gott.[19] Schon in der „Einführung in das Christentum“ unterstrich er das „Ethos der Ver-antwortung, als Antwort auf das Wort“[20] und damit zugleich die „Seins- und Geschichtsmächtigkeit“ dieses Wortes. Gegen eine radikale Transzendierung des Logos spricht dann auch, daß für Ratzinger der göttliche Logos in Jesus Christus zu einem „Factum historicum“ wurde. Die göttliche Vernunft hat ein Gesicht – Jesus Christus,[21] denn „wer mich sieht, sieht den Vater“.[22] „Ohne Christus reicht jedoch das Licht der Vernunft nicht aus, um den Menschen und die Welt zu erleuchten.“[23]
Daß, wie bereits betont, am Bindestrich zwischen griechischer Metaphysik und biblischem Glauben festzuhalten ist, hat auch Benedikt XVI. in Regensburg erneut bekräftigt, wenn er sich hier wiederum gegen die „Wellen der Enthellenisierung“ ausspricht. Mit Luthers Sola Scriptura beginnt für ihn ein Prozeß, der die Philosophie und damit letztendlich auch die Vernünftigkeit des griechischen Logos-Begriffs aus der Glaubenslehre verdrängt. Metaphysik und Ontologie, die für Ratzinger innerhalb seines Gottesbegriffes eine zentrale Rolle spielen, verblassen im Rekurs auf eine Rückbestimmung auf die Urgestalt des Glaubens im biblischen Wort. Diese Tendenz zur Enthellenisierung, so Benedikt XVI. kritisierend, greift Adolf von Harnack[24] später dann in seiner historisch-kritischen Methode auf, wenn er sich von allen philosophisch-theologischen Implikaten zugunsten der rein moralischen Botschaft des Neuen Testaments verabschiedet, oder wenn, wie bei Rudolf Bultmann, Jesus nur auf das „Dass“ seines Existierhabens reduziert wird, auf das Kerygma, auf das Ereignis des verkündeten Wortes, das die verschlossene menschliche Existenz auf ihre Eigentlichkeit hin öffnet.[25]
Sowohl gegen Harnack als auch gegen Bultmann hält Ratzinger mit Nachdruck fest, daß das Wesentliche des Christentums, die „Gottheit Christi“ und die „Dreieinigkeit“[26] sei und bezieht damit eine strikte Kritik an einer bloß historisch-wissenschaftlichen argumentierenden Theologie, die die Person Christi letztendlich nicht im Rahmen der Theo-logie verortet, sondern deren Botschaft quasi auf eine rein praktische Vernunft reduziert, oder wie bei Kant, Gott lediglich als hypothetisches Postulat der praktischen Vernunft begreift, der in den Grenzen der theoretischen Vernunft, wie die „Kritik der reinen Vernunft“ deutlich belegt, überhaupt keine Rolle spielt, weil dem Begriff keine Anschauung korrespondiert.
Der Abschied von der Metaphysik im Zeichen der Moderne, eben auch der sich in und mit Kant voll entfaltenden Aufklärung, so Ratzinger, impliziert zugleich einen Abschied vom griechischen Logos-Denken. Theo-logie wird zu einem bloßen Als-Ob – ganz im Sinne der neuzeitlichen Vernunftbeschränkung. Was übrig bleibt ist eine Vernunft, die nicht nur die Gottesfrage ausklammert, sondern diese für vorwissenschaftlich und vorvernünftig erklärt, in den Grenzen der bloßen Vernunft ansiedelt, weil sie der Synthese zwischen mathematischer Struktur und Empirie als Fremdkörper, als „armseliges Fragmentstück“, gegenübersteht.[27]
Diese Reduktion der Theo-logie aber auf diese Form von Wissenschaftlichkeit und historisch-kritischer Methode verengt insgesamt die Weite der Vernunft, eben ihre Synthesefähigkeit mit dem Glauben und kulminiert schließlich in den vielbeschworenen „Pathologien der Religion und der Vernunft“[28]. Diese sich selbst beschränkende Vernunft, wie der Vorwurf Benedikts XVI in seiner Regensburger Rede von der „Selbstkritik der Moderne“ lautet, führt letztendlich auf eine Verkürzung des Wissenschaftsbegriffs und zwingt das Subjekt dazu, daß es sich bei seinen existentiellen Fragen eben nur noch auf die neue Form der Wissenschaftlichkeit und deren Erfahrungsabhängigkeit bestimmen kann, der Blick darüber hinaus bleibt ihm unmöglich. Der alte Mythos wird nur von einem anderen ersetzt. Damit wird die Vernunft ganz auf das subjektiv individuelle Gewissen als Ausweis der einzig ethischen Instanz reduziert, wird zum Adressaten ihres eigenen Fragens und kann nichts anderes erwarten, als sich auf seine Fragen selbst die Antworten zu geben.[29]
Und genau in dieser selbstreferentiellen Bezüglichkeit einer glaubensunabhängigen und autonomen Vernunft liegt für Benedikt XVI. die große Gefahr nicht nur für eine Art Selbstvergottung der endlich-menschlichen Vernunft, die sich allein zum Maßstab macht, sondern auch die Möglichkeit, in eine postmoderne Beliebigkeit zu verfallen, zu einer „schwachen Vernunft“ zu werden, die alles erlaubt, weil sie ihre eigene Grenze und ihr eigenes Gesetz ist und die Maßstäbe und Regularien nach Belieben erweitern kann. Eine Ausweitung des Vernunftbegriffs, wie ihn der Papst in Regensburg forderte, und strikt betonte, daß es ihm nicht um ein Rollback der Aufklärung und einen „Kreuzzug gegen die Moderne“, wie oft vorgeworfen, geht,[30] ist nur möglich, auch und unter dem Anspruch einer allgemein-universellen Gültigkeit dieser Vernunft, „wenn wir die selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder eröffnen.“[31] Denn eine „Vernunft, die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen“.[32]
Diese Weitung der Vernunft gelingt aber nicht, wenn die Rationalität auf ihre „instrumentalen, utilitaristischen“ und funktional-berechnenden Aspekte reduziert wird, denn dabei geht nicht nur die Frage nach der Wahrheit verloren, Glaube und Vernunft haben ja trotz ihrer Verschiedenheit eine wichtige Funktion im Dienst der Wahrheit, haben „ihre ursprüngliche Grundlage in der Wahrheit,[33] sondern mit dem Deutungsanspruch der immanent-autonomen Vernunft wird der Glaube aus der Vernunft ausgeschlossen.
Diesem aus der transzendentalen Vernunft ausgeschlossenen Glauben wird nicht nur der Wahrheitsanspruch aberkannt, der aber eine der wesentlichen Grundkategorien – neben der Liebe – der christlichen Offenbarung ist, sondern der Glaube wird radikal von der Vernunft getrennt, was auf einen neuen „Fideismus“ hinausläuft.
Gerade diese theologische Richtung, nach der die übernatürliche Offenbarung als einzige Quelle des Glaubens und als Ursprung allen Wissens verstanden wird, will Ratzinger aber mit seiner Synthese zwischen Glaube und Vernunft nicht vertreten wissen. Was aus dieser Ausklammerung folgt ist, daß „der Glaube jeder Form der Rationalität und der Intelligibilität beraubt und dazu bestimmt“ wird, „sich in einen nicht definierbaren Symbolismus oder in ein irrationales Gefühl zu flüchten.“[34] Der religiöse Glaube ist dann keiner rationalen Begründung mehr fähig, das „und“ ist gestrichen. Und eine Vernunft, die ihren Wahrheitsanspruch aufgibt, verfällt dem Subjektivismus und der privaten Meinung.[35]
Diese Reduzierung auf die bloße Meinung – darin sieht Ratzinger in seiner Erläuterung zur Enzyklika „Fides et ratio“ 1998 jene „Schwäche“ der Vernunft.
Insofern haben Verweyen und Müller dann Recht, wenn sie Aspekte für eine „schwache“ Vernunft im Werk Ratzingers sehen wollen, die wahrheitsverlassene Vernunft ist schwach; nur gilt dies nicht für Ratzingers Begriff von Vernunft generell – als Korrelat des Glaubens, der die Vernunft an ihre Kreatürlichkeit erinnert, sondern eben nur für die säkularisierte Vernunft und für die „schwachen und sehr begrenzten natürlichen Anlagen“. [36] Aber genau um diese geht es ihm ja auch, letztendlich um ein Zurückholen der säkularisierten in die allgemeine Vernunft, zumindest um diese Möglichkeit, und dafür wirbt die Enzyklika „Fides et ratio“, das nun anstelle von bloßer Meinung die metaphysische Fähigkeit der Vernunft hinzutritt.
Ratzinger betont aber zugleich, daß diese Reinigung nicht in einem von außen verordneten Rechtsanspruch des Christentums aufgezwungen werden kann, denn das käme einem Proselytismus gleich, von dem er sich 2007 distanzierte, weil dieser nicht mit der Freiheit des Christen vereinbar sei. Die Läuterung zum christlichen Glauben ist nur als ein vernünftiger Akt denkbar – clare et distincte.
Damit diese qua Freiheit sich vollziehende Einsicht in den Glauben sich ereignen kann, muß dem Glauben eine Form von Philosophie korrespondieren, der es zum einen gelingt, die „metaphysische Dimension der Wirklichkeit“ zu erkennen, die den „fundamentalen Fragen der Existenz“ ohne „reduktionistisches Vorverständnis“ gegenüber offen ist, zum anderen aber auch ganz klar die Grenze zu Positivismus, Materialismus, Szientismus, Historismus, Relativismus und Nihilismus zu ziehen vermag.[37] Anders gesagt: Die philosophische Vernunft kann nur dann mit dem Christentum konform gehen, wenn sie als recta ratio den wesentlichen Kern der christlichen Offenbarung mitträgt.
Dies gelingt aber nicht der „schwachen Vernunft“, sondern nur jener, die Einsicht in die Glaubenswahrheit hat und zu der Benedikt XVI. ermutigt, wenngleich ihm dieser Vernunftbegriff immer wieder die Kritik einbrachte, die Vernunft überzustrapazieren, oder anders gesagt: daß er für eine zu starke Vernunftgläubigkeit plädierte. Die Grenze der Vernunft bleibt, sie kann nicht den Anspruch erheben, die Theo-logie zu ersetzen, um diese zur Ancilla Philosophiae zu machen, denn wenn dies geschehen würde, wäre auch der Gottesbegriff obsolet, der als Wirklichkeit das alles verstehende Denken transzendiert; die Grenzen unseres vernünftigen Verstehens können nicht die Grenzen Gottes sein. Wo dies allerdings geschieht, da treffen sich die „erkrankte Vernunft und die mißbrauchte Religion […] im gleichen Ergebnis.“[38] Die göttliche Offenbarung qua Vernunft übersteigt zwar die menschliche Vernunft supra rationem, aber sie ist nicht contra rationem.
Wie ist aber diese Vernunft zu denken, die der säkularen beiseite stehen soll, und wie muß sie beschaffen sein, daß „die begegnenden Kulturen ethische Grundlagen finden können, die ihr Miteinander auf den rechten Weg führt“?[39] Ratzinger geht es immer wieder um jenen Aspekt einer Vernunft, die eine interkulturelle und interreligiöse Relevanz für sich in Anspruch nehmen will, immer wieder ist die Rede von dieser vernünftigen Interkulturalität, die als „Logos-Vernunft“ dem Auftrag verpflichtet sei, „nach einem gemeinsamen Verstehen von Verantwortung mit aller redlich fragenden Vernunft und mit den großen religiösen Traditionen der Menschheit zu suchen“.[40] Der Vernunft obliegt es, in den intra-religiösen Dialog einzutreten, und zwar so, daß sich der christliche Vernunftbegriff als allgemein-gültiger, universaler artikulieren kann.
Um den Vernunftbegriff Ratzingers zu verstehen, ist ein Blick in sein Buch „Dogma und Verkündigung“ erhellend, den hier präzisiert er anhand des Begriffs der Person letztendlich auch seine Vorstellung von Vernunft, die er aus zwei Ursprüngen des Personenbegriffs ableitet – aus der Gottesfrage und dem Ursprung der Christusfrage.[41] „Der christliche Gott ist nicht nur Vernunft, objektiver Sinn, Geometrie des Weltalls, sondern er ist Anrede, Beziehung, Wort und Liebe. Er ist sehende Vernunft, die sieht und hört, die gerufen werden kann und den Charakter des Persönlichen hat. Der ‚objektive Sinn’ der Welt ist ein Subjekt, in Beziehung zu mir.“ [42]
Wenn christlicher Glaube immer meint, aus der isolierten Existenz herauszutreten, um „Existenzeinheit“ mit Christus zu sein, ist im Glauben ein dialogisches Verhältnis gesetzt; Glaube ist damit nicht nur Antwort auf das Wort, sondern diese Antwort ist nur möglich, wenn Gott sich zum Dialog entschlossen hat. Dieses dialogisch-theologische Prinzip, und darum ist Ratzinger der Gedanke der Trinität so wichtig, weil in ihr das dialogische Prinzip Wirklichkeit ist, Instanzcharakter hat, ist doppelt relational, einmal von Gott aus, das andere Mal vom Menschen. Nur Gott als Person kann in einen Dialog eintreten, also ein Beziehungsgefüge errichten, was einer Hypostase als a-persönlicher Wesenheit niemals möglich ist, selbst wenn in der Spätantike, worauf Werner Beierwaltes hinweist, bereits der Gedanke immer wieder eine Rolle spielt, daß Gleiches Gleiches erkennen kann.[43] Neu allerdings – und sich vom griechischen „proposon“ absetzend – tritt der Personengedanke das erste Mal bei Tertullian in seiner Gottesformel „una substantia – tres personae“ auf, die in ihrer endgültigen Form dann zur „una essentia – tres personae“ wurde.[44]
Der Personenbegriff konkretisiert sich für Ratzinger in der „Realität der Beziehung“ von Vater-Sohn. Das Neue Testament verdeutlicht so exemplarisch ein Bewußtsein, „das wesentlich Beziehung, schöpferische, liebende, erkennende Beziehung ist. Der Gott der Bibel ist nicht nur Bewußtsein, sondern Wort, nicht nur Erkenntnis, nicht nur Grund des Seins, sondern tragende Kraft allen Sinnes.„[45] Gott wird zuerst als Person erkennbar, zuerst als innertrinitarischer, dann als der Sohn, der am Kreuz gestorben und wieder auferstanden ist.
Dieser innertrintarische Personengedanke spielt dann in der Offenbarung als Vernunft, als Logos, Liebe, Sinn, eine zentrale Rolle, denn wie die Person immer Relation einschließt, nur durch Relation ist, ist die kreatürlich-reflexive Vernunft ständig im Dialog mit dem Glauben. Jesus Christus ist der „ganz über sich hinausgekommene und so wahrhaft zu sich gekommene Mensch“ und der Mensch ist, „um so mehr bei sich, je mehr er beim anderen ist.“[46]
Diese christologische, beziehungsweise anthropologische Bestimmung bedeutet auf die Vernunft übertragen, daß diese sich immer von einem andern her empfängt, sie ist damit immer Bild, genauer Abbild der göttlichen Vernunft. Bei dieser Bestimmung der Vernunft als Bild des Logos spielen johanneische Theologumena und platonische Philosopheme ineinander.
In der selbstreflexiven Tätigkeit der Vernunft erfährt diese sich einerseits als unhintergehbar, sie kommt nicht höher als in die Einsicht ihrer eigenen Vernünftigkeit. Andererseits wird sie durch den Glauben, indem sie auf sich selbst reflektiert, quasi mäeutisch, auf ihren Ursprung hin verwiesen. Anders gesagt: Aus der göttlichen Vernunft, aus dem Gedachtsein in und durch Gott, gewinnt sich das vernünftige Ich-denke, spiegelt in sich den alles umfassenden Logos, der „über allem“, „in allem“ ist. Die menschliche Vernunft kommt nicht von Außen hinzu, sondern gehört zum innersten Kern des schaffenden Logos. „Aber gerade in diesem tiefsten Insein verleibt sein unendliches Über-sein.“[47]
Im Unterschied zur Transzendentalphilosophie Kants, worin das Ich-denke alle meine Vorstellungen begleiteten muß, ist die Bestimmtheit der endlichen Vernunft bei Ratzinger eben deutlich von Augustinus und letztendlich von Platons Ideenlehre her geprägt.
Diesen Primat des Logos vor dem Ethos unterstreicht Ratzinger, im Anschluß an Romano Guardini, wenn er betont, daß das Sein vor der Tat ist, der Sinn vor dem Gedachten. Nicht das Tun schafft den Sinn, sondern der Sinn schafft das Tun.“[48] „Der Sinn ist nicht eine Funktion unseres Schaffens, sondern seine vorausgehende Ermöglichung.“[49] Ein transzendentales Ich, das Gott als Implikat setzt und den Vernunftbegriff in das transzendentale Bezugssystem einbezieht, ist für Benedikt XVI. undenkbar, denn damit wäre anstelle der Transzendenz-Offenheit der Vernunft letztendlich nur ihr Abhängigsein vom reflektierenden Ich herausgestrichen, was zugleich auf eine Hybris hinauslaufen würde und die Geschaffenheit der Welt durch den göttlichen Logos in Frage stellte.
Eine in sich verkapselte transzendentale Vernunft vermag auch mit Blick auf die Wahrheitsfrage nicht genügen, denn die Wahrheit hat sie immer nur als vermittelte, als geschöpfliche. Sie kann sich aber an diese erinnern, sofern sie über sich und damit auch den Gedanken reflektiert, daß sie sich nicht selbst verursacht haben kann, sondern vielmehr, daß alles Denken und Erkennen Gedachtsein ist. Ohne den immer schon vorausgegangenen Denkakt Gottes wäre die Vernunft nicht, sie kann darauf nur antworten, dies vermag sie aber sowohl erkenntnistheoretisch als auch praktisch handelnd, wenn sie aus Freiheit den göttlichen Wertekanon vollzieht. „Die Schöpfung verweist nicht nur im Bereich der theoretischen Vernunft auf ihn, sondern auch im Bereich der praktischen Vernunft,“ denn im Gewissen ist der Schöpfer dem Geschöpf gegenwärtig.[50]
Logostheologie und Schöpfungstheologie beziehen sich bei Ratzinger stark aufeinander. Die Schöpfung bleibt der notwendige Hinweis, das Symbol, die über sich selbst hinausweist. Damit trägt sie für den Akt der Vernunfterkenntnis und der transzendenten Offenheit der Vernunft letztendlich nicht wie im gnostischen Dualismus eine negative Qualität, auch nicht wie im Neuplatonismus Plotins eine seinsvermindernde Qualität, da der endliche Kosmos nicht das dualistisch gedachte Gegenprinzip ist, der verneint werden muß, sondern der originäre Ort, von wo die endliche Vernunft ihren Ausgang nimmt.
Wenn in der Theo-logie Ratzingers der endliche Kosmos derart aufgewertet wird, zeigt sich bei aller begründungstheoretischen Nähe zum Geist des Griechentums letztendlich eine Differenz, denn die irdische Welt bleibt in ihren einzelnen Schöpfungsgaben aufgehoben in der Vernunft, sie fällt bei aller Freiheit nicht aus der Vernunft heraus, denn die Vernunft waltet auch im depravierten Nichtseienden. „Für den Griechen ist trotz all seiner Kosmosfreudigkeit die Welt keineswegs als Ganze gedanklich bestimmt, sondern wenn auch von der Idee geformt, so doch als Materie, ihrem stofflichen Bestand nach, wesentlich ungeistig, ja, geistfremd, der eigentliche Widerpart des Geistes.“[51]
Die endliche Schöpfung ist der Ort des religiös-vernünftigen Aufstiegs und damit Antwort auf die Selbstmitteilung Gottes. „Anabatische“ und „katabatische“ Linie, Aufstieg und Abstieg, gehören zusammen.[52] Und diese beiden vereinigen sich in der Christologie, in der Christozentrik, denn in Christus und nicht im historischen Jesus zeigt sich Gott „als der Absteigende“. „[…] dies eben entmündigt den Menschen nicht, sondern gibt ihn sich selbst zurück, so daß er im abgestiegenen Gott der Mit-aufsteigende, im schenkenden Gott der Opfernde und Antwortende wird.„[53]
Metaphysik und Onto-Theologie sind, und hier folgt Ratzinger Augustinus und Bonaventura, letztendlich die Grundlage einer analytisch-aufsteigenden zu nennenden Theologie, die von der Geschöpflichkeit der Welt ihren Ausgang nimmt, was nur dann möglich ist, wenn der Kosmos selbst vernünftig ist, denn nur dadurch gelingt die Vergegenwärtigung des Vernünftigen, des Geistes, in allem Seienden.[54] Die Rückkehr zu Gott, die Epistrophé, gelingt daher auch der „schwachen“ Vernunft, insofern sie sich ihres Ursprungs versichert, indem sie sich als ontologisch durch Gott begründet erfährt und dadurch erkennt, daß sie auch als „schwache“, als leib-geistige Einheit, in der Harmonie eines logoshaften Kosmos eingebildet ist, in eine Welt, in der „Gott immer von neuem Fleisch werden will“.[55]
Weil die Vernunft ihrem Wesen nach – nicht wie bei Jean-Paul Sartre auf ihre bloße Existenz reduziert wird, worin die „blanke Willkür des wesenlosen Pragmatismus“[56] kulminiert – harmonische Einheit mit dem Schöpfer ist, kann sie die endliche Welt bejahen. Im Axiom „Gratia peaesupponit naturam“[57] eröffnet sich für den Menschen jene innere Einheit von Geist (Vernunft) und Leib, von Gott und Mensch, von Gnade und Natur,[58] die Anerkenntnis der geschaffenen Welt als das „freudige Ja zur schönen Reinheit der Natur“:[59] „die Idee des All-Umfassens, des großen, universalen Ja der Analogie des Seins“.[60]
Die endliche Welt und damit die geschaffene Vernunft sind nicht, wie beispielsweise im Buddhismus, worauf Ratzinger in seinem Essay zur Neuauflage seiner „Einführung in das Christentum“ hinweist, Schein, der negiert werden muß, wobei sich die kreatürliche Vernunft selbst ins wesenlose Nichts transzendieren muß, sondern die innere Logik der geschaffenen Vernunft weist nicht von sich weg, sondern über sich hinaus, ist „Sein-Für“, Relation, die ihre Seinsbestimmtheit in der Nachfolge sieht, in der Selbstüberschreitung und Einigung mit Gott. Diese Dynamik der Sendung, diese sich als und in der Geschichte vollziehende Nachfolge wird dann aufgehoben, wenn Gott nur apersonal gedacht wird, wo sich der eigentliche Skandal ereignet, wo es wie im Buddhismus keine „positive Weltbeziehung“ gibt.[61] Was bleibt ist eine „Weltüberwindung“, die aber dem Schöpfungsgedanken diametral negativ gegenübersteht. Im Gegensatz hierzu verbürgt der Gott, der Logos ist, und sich in seiner Schöpfung aussagt, auch den richtigen Weg, die Handlungsoption im Ethos der „Ver-antwortung“. Ohne diesen Glauben, der die Vernunft führt, also eine rein praktische Vernunft oder ein „Weltethos“ à la Hans Küng, das die ethischen Gemeinsamkeiten zwischen den Religionen sucht und diese als ethisch verallgemeinerbare Maßstäbe des moralischen Handelns begreift, verliert das Ethos seinen Grund. Eine Religion in praktischer Absicht, wie sie Hans Küng formulierte, läßt die tatsächliche Letztbegründung außer acht, wie schon Robert Spaemann kritisierte, und läuft nur noch auf eine sich selbst regulierende praktische Vernunft hinaus, die ihre Kreatürlichkeit zugunsten der Perspektive sittlichen Seins eintauscht. Was dann übrig bleibt, sind, wie Ratzinger betont, „nur noch Verkehrsregeln menschlichen Verhaltens […], die nach ihrem Nutzwert zu entwerfen und zu begründen sind. Es bleibt nur noch das Kalkül der Wirkungen, das, was man teleologische Ethik oder Proportionalismus nennt“.[62]
Die „schwache“ Vernunft bedarf derartiger Regeln, aber auch die kreatürliche ist in ihrer ethischen sowie juristischen Verortung in der Welt auf diese angewiesen, wenngleich sie sich in den Glauben eingebettet weiß, der immer wieder regulierend in sie eingreift, jene notwendigen Korrekturen vollzieht, die sie zum Abbild Gottes und seiner Werteordnung werden läßt. Die von Ratzinger postulierte Weite der Vernunft betrifft also in erster Linie die „schwache“ Vernunft, die – gut neuplatonisch, hier ist es die Einzelseele – ihren Ursprung vergessen hat. Die Theologie, dies bleibt ihr missionarischer Auftrag, den Benedikt XVI. in einer Vielzahl seiner Schriften in den Vordergrund stellt, hat die Funktion der „schwachen“ Vernunft ihre Selbstbeschränkung deutlich zu machen – dies vor dem Hintergrund einer ausgreifenden Säkularisierung, die ihre vorpolitischen-moralischen Wurzeln zugunsten individueller, quantitativer Willkürfreiheit preisgegeben hat. Die Aufgabe der Theologie im 21. Jahrhundert besteht also darin, wie Ratzinger in seiner „Einführung in das Christentum“ im Rückgriff auf Kierkegaards Erzählung über den Clown und Harvey Cox Buch „Stadt ohne Gott?“ deutlich machte, die modernen Schablonen einer unwirklich erscheinenden Gottesrede zu durchbrechen, um „die Sache der Theologie als Ernstfall menschlichen Lebens“ wieder erkennbar werden zu lassen.[63] Dies ist aber nur mittels eines qualitativen Freiheitsbegriffs möglich.
[1] Aurelius Augustinus, Epistulae 120, 3.
[2] Joseph Ratzinger, Kann der Mensch die Wahrheit erkennen?, 27. November 1999, in: Benedikt XVI., Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, S. 21.
[3] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 191.
[4] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen einleitenden Essay, München 32005, S. 15.
[5] Wolfgang Welsch, Vernunft, Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft, Frankfurt/Main 1996, S. 762. „Transversale Vernunft ist, von den Rationalitäten aus gesehen, nötig, um zwischen deren diversen formen Austausch und Konkurrenz, Kommunikation und Korrektur, Anerkennung und Gerechtigkeit zu ermöglichen […] die transversale Vernunft ist selbst ein Faktor der Prozesse, so wie auch der Rationalität.“
[6] Benedikt XVI. Gott und Vernunft, Glaube und Vernunft, 28. Januar 2007, in: Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, S. 9.
[7] Hansjürgen Verweyen, Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Die Entwicklung seines Denkens, Darmstadt 2007, S. 27-34 und S. 99-113. Für Verweyen traut Ratzinger der Vernunft nicht viel zu, er postuliert damit eben keinen starken Begriff, sondern einen schwachen, redet einer Relativierung der Vernunft das Wort. Konsequenzlogisch ergibt sich daraus, daß diese „schwache Vernunft“ eines Korrektivs bedarf, um nicht in die postmoderne Beliebigkeit abzuwandern. Denn einerseits plädiere Ratzinger, wie in seiner Bonner Antrittsvorlesung für eine autonome Vernunft und Philosophie, die gerade in ihrer Autonomie und Selbständigkeit dem Glauben hilfreich sein können, zum anderen relativiert Ratzinger diese, wenn er mit Blick auf die Kirchenväter davon spricht, daß die philosophischen Aussagen nicht immer kritisch überprüft worden seien, was letztendlich seiner These wiederspreche, daß sich das Christentum in die Tradition des religionskritischen Denkens der griechischen Philosophie stelle. Wenn also Ratzinger immer wieder daran festhält, daß im Christentum „Aufklärung Religion geworden ist“, so unterstreicht er doch auch, daß der sonst betonten Hellenisierung des Christentums – zumindest in dieser Hinsicht – eine Enthellenisierung zu folgen habe. Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Glaube – Wahrheit – Toleranz, Das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg 42005, S. 131-147).
[8] Klaus Müller, Über das rechte Verhältnis von Philosophie und Theologie, Josef Pieper im Kontext einer neu entfachten Debatte, in: Hermann Fechtrup / Friedbert Schulze / Thomas Sternberg (Hg.), Die Wahrheit und das Gute (Dokumentationen der Josef Pieper Stiftung, 4), Münster 1999, S. 75-93. Vgl. ders., Wieviel Vernunft braucht der Glaube?, Erwägungen zur Begründungsproblematik, in: ders., Fundamentaltheologie, Fluchtlinien und gegenwärtige Herausforderungen, Regensburg 1998, S. 77-100. Für Müller verfängt sich Ratzinger in einem „subtilen fideistischen Zirkel“ (S. 79f.).
[9] Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der modernen Vernunft, in: Neue Züricher Zeitung, 10. Februar 2007.
[10] Jürgen Habermas, Ein Bewusstsein von dem, was fehlt, Über Glauben und Wissen und den Defaitismus der modernen Vernunft, in: Die Religionen und die Vernunft, Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes, hg. von Kurt Wenzel, Freiburg im Breisgau 2007, S. 49.
[11] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen einleitenden Essay, München 52000, S. 23, (Anmerkung 3).
[12] Benedikt XVI. Glaube und Vernunft, Die Regensburger Vorlesung, Kommentiert von Gesine Schwan, Adel Theodor Khoury, Karl Kardinal Lehmann, Freiburg, Basel, Wien, 2006, S. 16f.
[13] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 17
[14] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 18.
[15] Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Glaube – Wahrheit – Toleranz, Das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg 42005 (Anmerkung 11), S. 137.
[16] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 22.
[17] Dazu: Werner Beierwaltes, Reflexion und Einung, Zur Mystik Plotins, in: Werner Beierwaltes, Hans Urs von Balthasar, Alois M. Haas, Grundfragend der Mystik, Einsiedeln 1974, S. 9-36. Vgl. ders., Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt/Main 1985, S. 123-154. Vgl. Benedikt XVI., Kann der Mensch die Wahrheit erkennen?, 27. November 1999, in: Benedikt XVI., Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, S. 28.
[18] Vielmehr denk sich Ratzinger Gott so, wie er sich in Jesus Christus gezeigt hat. Er ist damit nicht der „unendliche Abgrund“, die „unendliche Höhe“. „Gott ist nicht bloß unendliche Distanz, sondern auch unendliche Nähe.“ Vgl. Joseph Ratzinger, Was bedeutet Jesus Christus für mich?, in: Heinrich Spaemann (Hg.), Wer ist Jesus von Nazaret für mich? 100 zeitgenössische Zeugnisse, München 1973, S. 23.
[19] „Das ‚Wort’ ist das Opfer […], das aus dem Menschen aufsteigt und die ganze Existenz des Menschen in sich aufnimmt und ihn selbst zu ‚Wort’ (logos) werden läßt. Der Mensch, der sich zum Logos formt und Logos durch den Glauben wird, der ist das Opfer, die wahre Herrlichkeit Gottes in der Welt.“ Vgl. Joseph Ratzinger /Benedikt XVI., Der Geist der Liturgie, Eine Einführung, Freiburg, Basel, Wien, 22007, S. 39.
[20] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum (52005), S. 25.
[21] Vgl. Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Erster Teil, Von der Taufe im Jordan bis zu seiner Verklärung, Freiburg 2007, S. 73. Generell: Santiago Madrigal (ed.), El pensamiento de Joseph Ratzinger, Teólogo y Papa, Madrid 2009. Vgl. Santiago Madrigal, Karl Rahner y Joseph Ratzinger, Tras las huellas del Concilio, Santander 2006.
[22] Johannes 14, 9
[23] Benedikt XVI., „Erwache, o Mensch des dritten Jahrtausends“, 25. Dezember 2005, in: Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, S. 93. Siehe auch: Konstitution Gaudium und spes, Nr 22.
[24] Insbesondere in seinem Werk Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900 entwirft Adolf von Harnack sein Plädoyer für Jesus gegen Christus, dem Ratzinger in seinem Buch Jesus von Nazareth heftig widerspricht.
[25] Benedikt XVI. – Joseph Ratzinger, Eschatologie, Tod und ewiges Leben, Regensburg 2007, S. 51-52.
[26] Benedikt XVI., Regensburger Vorlesung, S. 25. Vgl. auch: Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Leutersdorf, 22005. Ratzinger hat sich immer wieder gegen eine neuthomistische Methodik der christlichen Trinität ausgesprochen und sich im Anschluß an seine Habilitation über den Offenbarungsbegriff bei Bonaventura für eine neue Trinitätslehre ausgesprochen, in der der heilsgeschichtliche Aspekt eine wesentliche Rolle spielen soll. Immer wieder hatte Ratzinger kritisiert, daß das „Wir“ in der Trinität, das personal-relationale Beziehung in der Dreiheit, vergessen wird. „Diese Ausklammerung der Wir-Realität Gottes aus der christlichen Frömmigkeit […] war eine der folgenschwersten Entwicklungen der abendländischen Kirche. […] Es war in der Tat die Folge der Trinitätslehre Augustins, daß die Personen Gottes gänzlich ins Innere Gottes eingeschlossen wurden, Gott nach außen hin zum reinen Ich wurde und daß so die ganze Wir-Dimension ihren Ort in der Theologie verloren hat.“ Aber ohne dieses innertrinitarische „Wir“ ist auch aber auch die ökonomische Trinität nicht nachvollziehbar. Vgl. Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München 31977, S. 219.
[27] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 27. Was Ratzinger kritisiert ist, daß die Trinitätslehre ihren heilsgeschichtliche Bedeutung im Lauf der Geschichte verloren hat, aber ohne diese zu verstehen, ist es auch für dem an der göttlichen Dreieinigkeit teilhabenden Menschen nicht möglich, „Comunio personarum“ zu werden. Vgl. Hans Christian Schmidtbaur, Der Dreifaltige Gott als „Communio“ in der Trinitätslehre Joseph Ratzingers, in: Der Glaube ist einfach, Aspekte einer Theologie Papst Benedikts XVI, hg. von Gerhard Ludwig Müller, Regensburg 2007, S. 101ff. hier: S. 111.
[28] Sie auch: Benedikt XVI., Auf der Suche nach dem Frieden, Gegen erkrankte Vernunft und mißbrauchte Religion, 6. Juni 2004, in: Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, S. 59ff. Hier: S. 64.
[29] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 27.
[30] Vgl. Alan Posener, Benedikts Kreuzzug, Der Angriff des Vatikans auf die moderne Gesellschaft, Berlin 2009, S. 17.
[31] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 30.
[32] Benedikt XVI., Glaube und Vernunft, Regensburger Vorlesung (2006), S. 30.
[33] Joseph Ratzinger, Die wichtigste kulturelle Herausforderung der Zeit, in: Benedikt XVI., Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, S. 13.
[34] Die wichtigste kulturelle Herausforderung der Zeit (2007), S. 15.
[35] Eine ähnliche Tendenz zur bloßen Meinungsbildung, die von den Inhalten der Objektivität des Glaubens und seiner Inhalte zu einer bloß religiösen Erfahrung schwenkt, die sich an die Stelle der kirchlichen Überlieferung stellt, hatte Joseph Ratzinger schon in seinem Buch Dogma und Verkündigung kritisiert. Vgl. Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 13 und S. 33.
[36] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 165.
[37] Die wichtigste kulturelle Herausforderung der Zeit (2007), S. 17.
[38] Benedikt XVI., Auf der Suche nach dem Frieden, gegen erkrankte Vernunft und missbrauchte Religion, in: Benedikt XVI., Gott und die Vernunft, Aufruf zum Dialog der Kulturen, Augsburg 2007, S. 65. „Der erkrankten Vernunft erscheint schließlich alle Erkenntnis von definitiv gültigen Werten, alles Stehen zur Wahrheitsfähigkeit der Vernunft als Fundamentalismus. Ihr bleibt nur noch das Auflösen, die Dekonstruktion, wie sie uns etwa Jacques Derrida vorexerziert: Er hat die Gastfreundschaft ‚dekonstruiert’, die Demokratie, den Staat und schließlich auch den Begriff des Terrorismus, um dann doch erschreckt vor den Ereignissen des 11. September zu stehen. Eine Vernunft, die nur noch sich selber und das empirische Gewisse anerkennen kann, lähmt und zersetzt sich selber. Eine Vernunft, die sich völlig von Gott löst und ihn bloß noch im Bereich des Subjektiven ansiedeln will, wird orientierungslos und öffnet so ihrerseits den Kräften der Zerstörung die Tür.“ Vgl. grundlegend für Derridas Projekt der postmodernen Vernunft, Jacques Derrida, Die diffèrance, in: Randgänge der Philosophie, hg. von Peter Engelmann, Wien 1988, S. 29-52.
[39] Jürgen Habermas – Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, Über Vernunft und Religion, Mit einem Vorwort herausgegeben von Florian Schuller, Freiburg, Basel, Wien 72007, S. 40.
[40] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen einleitenden Essay, München 32005, S. 25.
[41] Vgl. Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 202.
[42] Joseph Ratzinger – Benedikt XVI., Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 108.
[43] Werner Beierwaltes, Denken des Einen, Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt/Main 1985.
[44] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 202.
[45] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 98.
[46] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, S. 221. Vgl. auch: Ders., Dogma und Verkündigung, S. 209ff. Ders., Theologische Prinzipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, Augsburg 2005, S. 179.
[47] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 109.
[48] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 108.
[49] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 107.
[50] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 106.
[51] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 183.
[52] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 77.
[53] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 77
[54] Zum Weltbegriff Ratzingers: Siehe: Ders., Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 182ff.
[55] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 161.
[56] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 158.
[57] Zum Begriff: Erich Przywara, Der Grundsatz „Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam“, Eine ideengeschichtliche Interpretation, in: Scholastik 14 (1942), S. 178-186.
[58] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 160.
[59] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 160.
[60] Joseph Ratzinger, Dogma und Verkündigung, Donauwörth 42005, S. 161.
[61] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen einleitenden Essay, München 32005, S. 21.
[62] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen einleitenden Essay, München 32005, S. 24.
[63] Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis, Mit einem neuen einleitenden Essay, München 32005, S. 34.
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