Gilles Deleuze – Fluchtlinien der Philosophie

hg. F. Balke und J. Vogl, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, 326 Seiten, 58 Mark

Identität, Differenz, Immanenz und Transzendenz bleiben nicht nur wie in der scholastisch und idealistischen Philosophie unhintergehbare Termini der philosophischen Reflexion und Spekulation, sondern sie werden auch zu nichtwegdenkbaren Schlagwörtern in Zeiten des Disperaten und Unbegrifflichen. Im Zeitalter der Dekonstruktionen und Negativitäten, der Verfallszeit religiöser, politischer und soziokulturell-kommunikativer Seinsentwürfe scheint zumindest auch die Postmoderne ihren je spezifischen Beitrag zu leisten, um neue Horizonte des Nachdenkens über Diskontinuitäten zur Diskussion zu stellen. Das Postulat der Offenheit des Denkens führt uns zugleich zu einem für die Postmoderne so eminent wichtigen Denker wie Deleuze, und der Sammelband von Vogl und Balke, der ganz dem philosophisch breit gefächerten Denken Deleuzes in all seinen Facetten und Spielarten sich verpflichtet weiß, scheint durch die Aktualisierung des Begriffs der Differenz eine Thematik aufzugreifen, die sich einerseits das Denken immer gestellt hat, die das Denken aber andererseits immer auf den Modus der Einheit, der Identität zurückzuführen suchte. Nietzsche, Deleuze und die Postmodernen Derrida, Foucault suchen nicht die Vereinheitlichung des Denkens in einem höchsten nicht zu hintergehenden Grund, sondern sie attestieren als Spezifika der Moderne das Fragmentarische und die Metamorphosen.

Der Sammelband, bestehend aus zwanzig Aufsätzen, ist in drei übergreifend strukturierende Segmente aufgeteilt. Eine angemessene Abhandlung aller im Sammelband vorgelegten Zugriffe zum Denken Deleuzes soll hier nicht geleistet werden, vielmehr seien einige für das philosophische Interesse evidente Denkanstöße nachskizziert. Während in einem ersten Teil, überschrieben mit dem Foucaultschen Begriff „Theatrum philosophicum” das Verhältnis von Deleuze zur philosophischen Tradition, zu den Philosophen Spinoza, Kant und Nietzsche, diskutiert wird, rekurriert sich der zweite Teil primär aus Fragen nach dem Verhältnis von Philosophie, Politik, Unbewußtem. Im abschließenden dritten Teil „Logik der Sensation” werden Fragen zur Literatur, Kunst und zum Kino systematisiert. Wenn eine wissenschaftliche Buchrezension sich als eine Einführung in die Totalität der thematisierten Felder und Ansätze versteht, so ist diese Rezension nicht in diesem Sinne zu rezipieren, da sie lediglich den Spuren des Philosophischen und des philosophischen Denkens, mithin nur Bruchstücken des Sammelbandes nachgeht.

Die Persönlichkeit Deleuze zu skizzieren heißt, sie antithetisch zu umreißen. Die Nichteinnehmbarkeit und bewußt inszenierte Fragmentarität seiner philosophischen Denkkonstrukte sichert ihm vielmehr in einem Zeitalter der Retrospektiven seine unbestrittene Valenz. Die Philosophie, wie sie Deleuze thematisiert wissen will, wird somit nicht zu einem bloßen Spielball argumentativ-rationaler Unzulänglichkeiten, sondern sie wird zu einer unmittelbaren Aktualisierung der Lebenswirklichkeit. Die philosophische Reflexion bleibt nicht bloß faktisches unbelebtes Wissen, das in seiner permanten 'Nutzlosigkeit', 'Nichtverzweckung' sich an den Rand des Ursprungs denkt, sondern, und so versteht Deleuze philosophische Reflexion, als ein sich aus dem Verhältnis von Denken und Ungedachten-Begreifen. Die sukzessive Integration und Involvierung des Ungedachten als Konstituens der modernen Wirklichkeit defunktionalisiert und entmächtigt die absolute Kognition des „Ich-denke” zugunsten eines permanent sich ereignenden, die Subjektivität in fragestellenden Außen. Das „Denken des Außen […], das in der Selbstgegenwart des Denkens eine irreduzible Alterität und größtmögliche Entfernung zu sich selbst erkennt” (5), wird zum Dekonstruktivum des Denkens, das diesen Anstoß nicht denken kann. Das „Denken des Außen” ist die nichteinzunehmende Objektivität (Die Nichteinnehmbarkeit des Außen findet sich schon in der Konzeption des Anderen, wie sie explizit Grisebach formuliert hat. Vgl. dazu Kodalle, K. M., Schockierende Fremdheit, Nachmetaphysische Ethik in Weimarer Wendezeiten, Wien 1996.), die als absolute Macht mein eigenes Sein permanent relativiert und meine Entwürfe destruiert. „Das Außer-Philosophische wurzelt also tiefer im Inneren der Philosophie als die Philosophie selbst, und was nicht gedacht werden kann, dennoch zum Denken nötigt und einen Taumel ins Cogito eingeführt, ist Immanenz.” (6f.) Die Anfänglichkeit des Ursprungs der Philosophie ist also faktisch nicht mehr von einem Unbedingten, unbewegten Beweger her zu denken, sondern immer schon durch die Differenz stigmatisiert. Die Philosophie tritt somit aus dem Rahmen metaphysischer Begründungszusammenhänge heraus und fungiert nunmehr als Kritik an den Wertsetzungen. So kann denn auch Deleuze dezidiert formulieren: „Die Philosophie läßt sich nicht auf ihre Geschichte reduzieren, weil sich die Philosophie von dieser Geschichte stets losreißt, um neue Begriffe zu erschaffen, die wieder in Geschichte verfallen, aber nicht von ihr herkommen? Ohne die Geschichte bliebe das Werden unbestimmt, bedingungslos, aber das Werden ist nicht geschichtlich.” (8)

Die von Deleuze avisierte Aufhebung des dogmatisch-verbrämten Denkens durch das Ungedachte, durch die Immanenz kulminiert letztendlich in der Absage an tradiert überlieferte Kognitions- bzw. Wahrheitsansprüche klassischer Metaphysik. Die Universalisierungs- und Letztbegründungstendenz subjektzentrierter, wie metaphysisch fundierter Philosophiekonzeptionen wird somit von Deleuze kritisch hinterfragt. Das Sich-selbst-Befragen, das Sich-selbst-in-die-Negativität-Bringen evoziert eine Aufhebung des Letztbegründungsanspruchs zugunsten einer Genealogie. Indem der Anfang der Philosophie von Deleuze immer schon als Differenz expliziert und thematisiert wird, wird immer schon die metaphysische Restgröße als Präsenz des absoluten Einen konterkariert und destruiert. Deleuze versteht Philosophie nicht als sich-selbst-begründenden, nicht zu hintergehenden Akt der absoluten Selbstsetzung und der Selbststilisierung der eigenen Wertvorstellungen und Wertmaßstäbe, sondern als ein Korrespondieren mit der Wirklichkeit. Dem In-sich-Verharren, der faktischen Selbstkonstitution des Denkens, der prästrukturierten Mächtigkeit und Unantastbarkeit des Denkens und der durch jenes geschaffenen Begrifflichkeiten gilt die Deleuzsche Attacke. Die Philosophie und das durch die Philosophie Überlieferte sind nur auf die Wirklichkeit übertragbar, sofern sie nicht als tradierte, nicht zu widerlegende Systeme vorgestellt werden. Nur, indem das suchende, sich begründen wollende Ich, sich in diesen Systemen als modernes Ich begreift, als Ich des Scheiterns, als Ich der nachmetaphysischen Wirklichkeit, und sich als kritisches Denken in den Grund des tradierten Denkens denkt, um so das längst Vergangene zu aktualisieren, vermag es die Moderne und sich zu begreifen.

Es ist die Deleuzsche Intention das Hier und Jetzt als unmittelbare „begriffslose Differenz” zu denken. Die Intensität und Mannigfaltigkeit der sinnlichen Wirklichkeit versucht Deleuze im Gegensatz zum alles Sinnliche strukturierenden und determinierenden Denken positiv zu setzen. Mit der Überhöhung und permanenten Setzung der Wirklichkeit als eine das Denken auflösende, die Selbstgewißheit der Kognition destruierende Konstante konterkariert Deleuze die Selbstinszenierung des sich wissenden Subjekts. Das Denken in seiner Willkür und permanenten Präsenz zu destruieren, skizziert das philosophische Programm Deleuzes. Die Rettung des Sinnlichen vor der restriktiven und destruktiven Macht eines alles vernutzenden und ver-zweckenwollenden Denkens, die Arroganz des Sinnlichkeit denkenden Denkens zu destabilisieren, rekurriert Deleuze auf das in der Sinnlichkeit selbst transparente Unendliche, das sich durch seine Protentionen und Retentionen permanent dem Zugriff des Denkens entzieht.

Prägant umreißen die Herausgeber Balke/Vogl die Prämissen Deleuzscher Philosophie, wenn sie schreiben:

„[…] ein Ungedachtes im Denken, das einer rechtmäßigen Ohnmacht im Denken selbst gleichkommt; ein Denken der Immanenz, das die Philosophie als das Unzeitgemäße ihrer Geschichte begreift; ein Empirismus, der den Zusammenhang der Dinge von der Mitte her nimmt und jede Gleichförmigkeit von Denken und Sein unterbricht; eine Ästhetik der Defiguration, die über Darstellungen und Formen hinweg ein subrepräsentatives Feld von Kräften, von Affekten und Perzepten freilegt; und ein bildloses Bild des Denkens, das die Philosophie aus ihrer Doxa heraustrennt und das Nicht Philosophische schließlich als 'Lehre des Unlehrbaren' ins Zentrum der Philosophie stellt. (13)

Deleuze attackiert Hegels Konzeption der „Identität der Identität und Nichtidentität” und entlarvt die Differenz dabei als allein auf das Identische reduziert. Die Reduktion der Differenz als bloße Modifikation des Systems, als nur negatives, antithetisches Prinzip, wie es Hegel, so Deleuze postuliert, vermag die Totalität des Systems nicht zu destruieren, noch zu aktualisieren. Der Differenz als bloß antithetisches Moment bleibt letztendlich das versagt, was die absolute Differenz zu leisten vermochte – die absolute Infragestellung der Totalität. Auch bei der noch so geschickt inszenierten Entgegensetzung eines Seins in sein Anderes (Hegel), die das Sein als Anderssein qualifiziert, bleibt doch das Andere immer im Hegelschen Kreis gefangen und wird durch die positiv-Aufhebung des dialektischen Prozesses als bloßes Moment der Dialektik seiner alles destruierenden Macht beraubt. Deleuze ist bei weitem nicht der erste revolutionäre Denker, der die Differenz in ihrem Eigensein, in ihrer Eigenkontinuität und Mächtigkeit zu ergründen sucht, vielmehr stellt er sich in die Tradition der Philosophie, um das dort Gedachte, wenn nicht zu Ende, so doch weiter und aktualisiert zu denken. Es ist nicht die Denunziation einer bestimmten Philosophie, die Deleuze anstrebt, vielmehr etabliert er eine Strategie, die die Philosophie durch radikale Widersprüche in die Eigentlichkeit der Philosophie zurückbringt. „Ein soziales Feld definiert sich nicht durch seine Widersprüche, es existiert vielmehr in dem, was ihm unaufhörlich entgleitet, also in der Gesamtheit seiner Fluchtlinien; und die Gesellschaft ist etwas, das leckt, finanziell, ideologisch, es gibt überall Leckstellen.” (17)

So sieht Deleuze die Aufgabe der Philosophie unter anderem darin, sich von „dem philosophiehistorischen Opportunismus” loszureißen. Dieser sich permanent neu begründende Anfang der Philosophie, dieses Immer-währen-Sich-bewähren initiiert eine unmittelbare Ursprünglichkeit und damit eine Offenheit der philosophischen Spekulation. Die Philosophie wird daher nicht auf ein bloß faktisches, traditionelles Überliefern reduziert, sondern sie steht in der Unmittelbarkeit der aktuellen politisch sozialen Diskussion. Es geht Deleuze, wie Balke und Vogl explizit hervorheben, um die Aktualisierung und permanente Infragestellung philosophischer Systeme. „Freilich verlaufen die Zonen der Diskontinuität nicht immer zwischen den philosophischen Autoren oder ihren Werken, sondern viel häufiger durchqueren sie beide und produzieren eine Wirkung, die die geläufigen Vorstellungen über das Wesen der Metaphysik, dem die Philosophie seit ihrer platonischen Ausrichtung verfallen sein soll, unterminiert.” (17) Die Kontinuität der philosophischen Reflexion in die Unbeständigkeit der Offenheit hinzuführen, das Zirkuläre einer in sich gefangenen Immanenz zu destruieren, die das Andere, Fremde letztendlich in das Immer-selbe integriert und so die Philosophie zu einer bloßen Bestimmung des immer-schon Bestimmten und Gewußten degradiert, ist die von Deleuze angestrebte Intention. So wird Deleuze und sein philosophisches, gegen die philosophischen Konventionen gerichtetes Denken zu einem unhintergehbaren Gradmesser der Moderne. Die Diskontinuität als Paradigma moderner Reflexion wird für Deleuze zum alles beherrschenden, die Wirklichkeit beunruhigenden Faktor, der die Wirklichkeit in ihrer Präsenz permanent destabilisiert.

Der von Deleuze und Guatteri selbst geprägte Begriff der „Geophilosophie” fungiert als begriffliche Artikulation eines Denkens, das gegen die Tradition der Kognition antritt. Die „Geophilosophie” konterkariert und attackiert alle traditionell modifizierten Redundanzen und Subjektivitätsresistenzen und setzt der Totalität des Denkens ein Denken in Differenzen, ein Denken entgegen, das ein Nicht-identisch-sein von Begrifflichkeiten, Begriffe lediglich als Fragmente denkt.

Durch den Begriff der Immanenzebene, der selbst kein Begriff ist und als das Innere des Denkens selbst ein Außen ist, als Begriff-Nichtbegriff, der alle Begriffe modifiziert und sie in ihrem An-sich destruiert, versucht Deleuze einen Gegenbegriff zur Transzendenz zu sehen. Die Immanenzebene fungiert faktisch als nicht zu hintergehende Metaebene der philosophischen Begriffe, die jene, den Begriffen immer schon immanente Machtstruktur destruiert und defunktionalisiert. Die Immanenzebene, die sich aber im philosophischen Milieu als produktive Negativität etabliert und definiert, ist das die Philosophie begründende Tiefere der Philosophie. So tendiert und kulminiert die philosophische Denkintention Deleuzscher Prägung in einer Neufundierung und Neuinterpretation der philosophischen Reflexion. Die Resistenz des Nicht-Philosophischen wird somit für Deleuze zum alles grundierenden Gedanken, „gegen die ewige Versuchung der Begriffe, sich aufzurichten und eine Transzendenz geltend zu machen […], die reine Ebene des Denkens wiederzugewinnen, auf der die Begriffe ihre perzeptiven und affektiven Kräfte ausspielen können. Die Begriffe tendieren immer dazu, die Ebene zu verlassen, wenn sie sich die Immanenz, das grenzenlose All-Eine, anzueignen, in sich einzuschließen versuchen und auf diese Weise transzendente Universalien erzeugen.” (21) Selbst die Explikation der Immanenz als Nicht-Begriff/Begriff muß destruiert werden, die Immanenz ist kein Gegenstand irgendeines Begriffs, sondern die Immanenz ist das kreative Nichts, das als absolutes Außen das Etablierte, das Systemhafte und Wahrheit setzende Transzendente desauviert und das Nichtidentische, das Undenkbare, das Nutzlose und Nicht-Zweckrationale gegen das traditionelle logische Denken setzt, das so aus der Immanenz des sich selbst Wissens, des selbst Gesetztseins, die Morgenröte des neuen Denkens entfesselt. Die Kontingenz ist kein zu reduzierendes, sondern ein unhintergehbares Faktum des Irreduziblen. Die Philosophie wird somit selbst zum Spiel der Antipoden.

Für die Frage nach dem „philosophischen Feld” ist Deleuze Text aufschlußreich. „Es unterscheidet sich von der Erfahrung, sofern es nicht auf ein Objekt verweist und nicht einem Subjekt zugehört (empirische Vorstellung).” (29) Das transzendentale Feld ist, so Deleuze, ein Prä-reflexiv des Bewußtseins, es ist der Zustand des Ichlosen Bewußtseins. Deleuze postuliert einen „transzendentalen Empirismus” der sich aber fundamental vom rein affektiven unterscheidet. „Mangels Bewußtsein muß sich das transzendentale Feld als eine reine Immanenzebene definieren, da es sich jeder Transzendenz des Subjekts wie des Objekts entzieht.” (30) Das In-sich-sein der Immanenz als Nicht-Subjekt und Nicht-Objekt sichert ihr ihre Absolutheit. Deleuze verweist hier auf Fichte und definiert das transzendentale Feld als ein Leben, das weder von einem Subjekt noch von einem Akt abhängt, sondern als ein „absolutes unmittelbares Bewußtsein, das selbst in seiner Tätigkeit nicht mehr auf ein Sein verweist, sondern sich fortwährend in einem Leben setzt.” (30) Das „transzendentale Feld” wird für Deleuze zu einem Synonym der Identiätslosigkeit und Nichtindividualität. Es wird vielmehr als ein „Netz präindividueller Singualitäten” (87) aufgefaßt, als ein Vor-Nicht-Ich, „Ante-Ich”. Auf diesen Desubjektivierungs- und Entindividualisierungsprozeß als reinem Destruktionsprozeß, so Rogozinski, muß eine „Re-Konstruktion” folgen. „Man muß auch die Individuationsweisen beschreiben, die es dem präindividuellen transzendentalen Feld erlauben, die Identität empirischer Individuen zu konstituieren.” (87) Diese Rekonstruktion allerdings wird von Deleuze, so Rogozinski gelöst und endet im Deleuzeschen Desaster, das Ich aus dem Ante-Ich zu konstituieren, da das Ante-Ich auch Ich ist. Selbst die Verlagerung des Ante-Ich in ein Anti-Ich, mithin die absolute Destruktion der Identitäten endet in der Aporie, in der Schizophrenie. „Das Cogito entzieht sich der Alternative von Sinn und Unsinn, Vernunft und Wahnsinn. Es dekonstruiert die strikte Trennung zwischen Parano und Schizo, zwischen Ich und Anti-Ich und zwingt letztlich, den affirmativ-differentiellen Gebrauch der Synthesen – für den gilt: Ich ist ein anderer – zusammenzudenken mit ihrem negativ-identitären Gebrauch, der bewirkt, daß dieser andere immer noch Ich ist.” (89)

Die Eigenständigkeit der Philosophie Deleuze und deren Verhältnis zum englischen Empirismus Humes untersucht Bruce Baugh in einer eigenen Studie. Es ist ja geradezu Deleuzes Intention, den Empirismus gegenüber dem Idealismus, oder idealisierenden, den Empirismus destruierenden Setzungen zu bewahren. Deleuze votiert für eine Anerkennung der empirischen Mannigfaltigkeit. Der Begriff des Empirismus suggeriert daher eine permanente Differenz und Differenzierung. Der Empirismus konturiert die Offenheit differenter Vielheiten, die permanent die geistigen Kognitionen destruieren. Daher wird der Empirismus zu einem Differenzmuster, das sich nicht in Schemata denken läßt, sondern das in seiner permanenten kontinuierlich/wie destruktiv verlaufenden Aktualität das Denken in seinen Kategorien desauviert und konterkariert, ja die „Wiederholung des gleichen” (36) erst möglich macht. Die Sinnlichkeit offenbart die Differenz. „Das Sinnliche als die Wirklichkeit einer spezifischen Aktualisierung bleibt dem Begriff äußerlich; der Begriff bestimmt die Äquivalenz unter den Aktualisierungen (sie alle sind Aktualisierungen desselben Begriffs), das Sinnliche ist der Grund der Differenz.” (35) Gegen Kant und Hegel insistiert Deleuze auf die Selbständigkeit der Sinnlichkeit als eine sich selbst bestimmende Bestimmtheit. Das Sinnliche repräsentiert nicht die Möglichkeit sondern die Wirklichkeit. Die Sinnlichkeit fungiert bei Deleuze als differente Restgröße der Bestimmbarkeit. Die Differenz als Empirie wird so zu einem konstitutiven Movens der Erkenntnis. „Das Empirische ist der Effekt von Ursachen, die nicht mehr und nicht weniger Wirklichkeit als es selbst besitzen, Ursachen, die im Effekt, durch welchen sie erfahren werden, so sehr als immanente und gänzlich manifeste erscheinen, wie Spinozas Gott seinen Attributen vollkommen immanent ist.” (36) Das Sinnliche als Aktualität wird von Deleuze als begriffslose Differenz qualifiziert. „Weil es für jedweden Einzelfall die empirische Aktualität des Hier-und-Jetzt ist, die ihn gegenüber anderen Einzelfällen auszeichnet, ist die empirische Aktualität das Apriori jeder Mannigfaltigkeit, einschließlich auch des empirisch gegebenen; sie ist derart die empirische und apriorische Bedingung des Bereichs empirischer Erfahrung.” (38)

Deleuzes Begriff des höheren Empirismus setzt sich kritisch von der Kantischen „transzendentalen Deduktion” ab, die auf ein Nicht-empirisches Reich des Transzendentalen rekurriert. Der Begriff als zeitloses Apriori kann letztlich, so Deleuze, nie adäquat für die Aktualisierung empirischer Erfahrung sein. Die im Begriff ausgedrückte Möglichkeit ist der Erfahrung nie vorgängig, sondern als abstrakte Möglichkeit ist der Begriff „nur eine Rückbewegung des Wahren.” (45) Die Begrifflichkeiten vermögen als bloße Möglichkeiten nicht Wirklichkeiten zu sein. Sein Vor-weg ist lediglich über den zeithaften Umweg erkauft. Das Prä des Empirischen, das Deleuze postuliert, findet er im höheren Empirismus, der nicht die Erfahrungen verallgemeinert, sondern zu den Bedingungen von Erfahrungen schreitet, die nicht allgemein sondern empirisch konkret sind. „Die Bedingungen von Erfahrungen sind selbst aktuell, nicht möglich, sie sind kontingent, nicht notwendig, eher partikular als universal: das Reale geht dem Möglichen voraus und bedingt es. […] Denn reale Ursachen sind keine universalen und apriorischen Regeln, welche die Wirkung lediglich derart in Anwendung bringen würde, wie ein Exemplar eine Art verkörpert; sie sind vielmehr genauso bestimmt und partikular wie die Wirkung, welcher reale Ursachen koextensiv sind: die Bedingungen sind niemals allgemeiner als das Bedingte.” (47)

Das je vereinzelte Ding präsentiert sich nicht nur als Singularität mit je singularem Gehalt, aufgrund seiner mutiblen Seinsursachen jedoch als eine „virtuelle Vielheit.” Die Differenz der Aktualisierungen ergibt sich für Deleuze nicht nur aufgrund der bloßen „Diesheit des Aktuellen, sondern erst durch die differierende ursächliche Geschichte jedweder Aktualität, die aus dem Dieses eine singuläre virtuelle Mannigfaltigkeit macht. Wenn nun die Singularität dieser Aktualität eine Funktion ihrer historischen Genese ist und wenn diese empirische Aktualität die Grundlage der Mannigfaltigkeit, d. h. die apriorische Bedingung von Begriffen sensorischer Vielfalt stellt, dann folgt, daß apriorische Bedingungen selbst historisch und aposteriorisch sind.” (50) Es geht Deleuze mit seinem Votum für den Empirismus letztlich um die Nichtdeduzierbarkeit und Irreduzibilität des Seins auf Erkenntnis hin. Das Affirmative des Deleuzschen Empirismus kulminiert im Auf-brechen der Kontinuität und Identität von Denken und Sein, wie es explizit von Hegel postuliert worden ist. Die Deterritorialisierung und Desidentifizierung des Subjekts kulminiert, wie es Deleuze im Anti-Ödipus skizziert, im sphizophrenen Prozeß.

Dem Anspruch des Immanenzdenkens wird auch Deleuze gerecht, insofern er nicht nur die Geschichte der Philosophie und insbesondere die philosophischen Systeme an-denkt, sondern indem er sich in ihr Inneres denkt. Es ist das In-denken in den Systemen, das Deleuze avisiert, um von diesem archimedischen Punkt das System zu begreifen. Nicht die Starrheit und Vorgezeichnetheit der Interpretation eines Denkers wie Spinoza gilt es für Deleuze zu akzentuieren und zu aktualisieren, sondern ein Sich-Einlassen auf den dynamischen Prozeß, die Entwicklung des Denkens „als wäre es das erste Mal” (56), indem man sich in die Geschichte dieses Denkens selbst begibt, wird von Deleuze intendiert. Machererey schreibt: „Einen Philosophen wie Spinoza lesen oder praktizieren heißt eben die Anzeichen seiner Singularität entziffern also entdecken, was in seinem Denken das Problem ausmacht.” (57)

Balke widmet sich in einer eigenen Studie „Fluchtlinien des Staates” intensiv dem Verhältnis Staat und Deleuze. Zwei so unterschiedliche Denker wie Kafka und der deutsche Staatsrechtler und politisch-theologisch orientierte Schmitt, die wie Balke nahelegt, insofern in Beziehung zueinander treten, als das sie die Frage nach dem Außen thematisieren, stehen im Mittelpunkt von Balkes Überlegungen. „Es wird sich zeigen, daß Franz Kafka und Carl Schmitt gleichermaßen vom Problem des Endes der klassischen Gestalt des Politischen fasziniert sind und daß Kafka Schmitts Einsicht in die Romantisierung der Welt auch außerhalb der Künste dort aufgreift und weiterführt, wo Carl Schmitt in die verzweifelte Hoffnung auf die Wiederkehr klassischer Zustände flüchtet, weil er die Dynamik einer Ordnung fürchtet, die sich des vertikalen Prinzips vollständig entschlagen und sich der Drift des Zufalls anvertraut hat.” (151) Es ist daher, so Balke eine Annäherung von Schmitt und Kafka allein darin zu suchen, inwieweit die Prosa Kafkas, die in Schmitts Werk explizit formulierten Deterritorialsisierungen thematisch verarbeitet und der formalen Strukturanalyse Schmitts im Feld des Literarischen Beistand leistet. Deleuze fasziniert der Schmittsche Begriff des Occasionellen, der nicht nur die Unterscheidung klassisch und romantisch konturiert, sondern dem Deleuze seinen Begriffe des Diagramms als adäquaten Begriff zur Seite stellt. „Das Diagramm kann man romantisch nennen, insofern es die Möglichkeit eindeutiger, klarer Unterscheidungen, die das Klassische definiert, torpediert und in alle sozialen Felder Unentscheidbarkeitszonen einführt […]. (151) Der Begriff der occasio, wie ihn Schmitt in seiner „Politischen Romantik” skizziert, destruiert als ein, für die Moderne eminenter Begriff, als Begriff der Auflösung jedwede Möglichkeit einer totalen Repräsentation. Die occasio funktioniert als eine identitätsauflösende Macht, die im durch die Destruktion grundierten Feld die Vielheit von Disperaten aufscheinen läßt und dadurch das Unvorhergesehene infiltriert. Es ist die Nähe vom Schmittschen occasio Begriff einerseits und dem Deleuzschen Begriff des Diagramms, die Balke nachzuzeichnen versucht. Wenn Schmitt auch die „occassionelle Welt” als Verlust des „onto-theo-logischen Gerüsts” (156) negativ expliziert, so attestiert er ihr doch eine nichtwegdenkbare Kohärenz. Die „occassionelle Welt” funktioniert als „Fluchtlinie”, die durch keine Konventionen und Dogmata, ohne jedoch dabei ihre Konsistenz zu verlieren in die unbestimmte Endlichkeit treibt. Den Gegenbegriff zur occassio findet Schmitt in der causa, der die Welt des Occassionalen nicht restituieren, „sondern die Unberechenbarkeit in Gestalt des Wunders, der Durchbrechung der Naturgesetze, als ihr konstitutives Element zurückgewinnen. Schmitts Kausalismus besteht darin, die Abenteuer der occassio wieder einem Willen, einem selbstherrlich individuierten Sein, oder einem undifferenzierten Untergrund, Ungrund zu attributieren. (157) Wenn Schmitt die Differenz von causa und occassio als Gegensätze denkt, so versucht sie Kafka konsequent als Differenz zu denken. Wie Schmitt den Begriff des Occassionellen als Begriff des Romantischen denkt, so verweist Deleuze mit seinem Begriff des Diagramms auf die Moderne. Die Macht funktioniert für Deleuze nicht mehr als autoritäre, repräsentative, sondern ihre Wirksamkeit und Wirklichkeit gewinnt sie im „Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen”. (170) Der Begriff des Diagramms wird zu einem Begriff, der die Nichtlokalisierbarkeit der Macht thematisiert. Das Deleuzsche Diagramm defiguiert die Repräsentation der souveränen Subjektivität und des omnipotenten Absoluten, auf die Schmitt in seiner „Poltischen Theologie”geradezu paradigmatisch rekurriert.

Der Aufsatz von Hesper „Kristalle des Lebens” thematisiert das Verhältnis von Vitalität und philosophisch-literarischer Produktivität. Der Negativität des Seins stellt Deleuze die Vitalität der künstlerischen Produktivität gegenüber. Der Akt des Schreibens wird als Vitalisierung und Inszenierung des Lebens begriffen. Deleuze „plädiert für eine empirische Theorie der Selbstorganisation.” (288) Nicht das transzendente, sondern das immanente Lebensprinzip, wie Hesper hervorhebt, ist das Prinzip der Organisation der Subjektivität im Sinne Deleuzes. Die Differenz und Ambivalenz von Sein und Tod, von unmittelbarer Wirklichkeit und künftiger, zeitiger Frist kreativ in eine die Vergänglichkeit transzendierende Produktivität zu transformieren, stellt Deleuze Philosophie, so Hesper in das Erbe der Lebensphilosophie eines Schopenhauer, Nietzsche und Mann. Hesper stellt den deutschen Schriftsteller Mann als einen Denker der „Identität der Gegensätzlichkeiten” (288) dem Denker der Differenz Deleuze gegenüber. Die Ambivalenz von Vitalität und Niedergang sucht Hesper in den Werken Manns und Deleuzes nachzuzeichnen. In den Buddenbrocks wird die Konfrontation von einerseits Konvention und andererseits Vitalität konkret manifest. „Der Sirenengesang des Todes ruft zur Rückkehr in eine egalitäre, anorganische Welt ohne Differenzen, zur Aufhebung der Individualität und der Individuation.” (290) Der Tod als der permanent Sich-Ereignen Könnende als 'Einbruch der Endlichkeit' konturiert und examiniert das Bewußtsein durch seine aktuale Präsenz. Vitalität und Tod werden, wie Hesper hervorhebt nur durch die Präsenz des Einen im Anderen als ein Wechselspiel begriffen. „Krankheit ist beschleunigter Verfall, aber auch eine andere Individuation, eine Sichtbarmachung von Zeitlichkeit und insgesamt eine für Literaten ideale Figur, um etwas über die Ordnung des Lebens auszusagen.” (292) Aufgrund des Paragimenwechsel in der Medizin des 19. Jahrhunderts, und die damit verbundene Akzentuierung des Todes als graduelle nicht absolute Differenz revolutioniert das klassische Todesverständnis und bricht somit die unhintergehbare Hermetik des Todes zugunsten einer Transformation des Lebens in den Tod und des Todes in das Leben auf. So begreift Hans Castorp in Manns „Zauberberg” die Krankheit als eine Form des Lebens. „Das menschliche Leben ist nicht länger das Besondere eines allgemeinen Gattungsprinzips, sondern das Besondere des Besonderen.” (296)

Während aber Mann das Geheimnis des Lebens auf ein transzendentes Prinzip zurückführt, so rekurriert Deleuze auf die „Autopoetizität des Lebens” (302). Den Rekurs auf das transzendente Ideal versagt sich Deleuze. Der Deleuzsche Vitalismus ist damit fundamental vom Mannschen Vitalismus zu unterscheiden. Die Stilisierung der Selbstüberwindung als Heldentum, wie es explizit Mann formuliert, wird von Deleuze konterkariert. Vielmehr inauguriert Deleuze die Unumgänglichkeit eines „anonym-orphischen” (302) Leben jenseits des Lebens. Deleuze attackiert vielmehr das Leben der bürgerlichen Geborgenheit, das Mann affirmiert. Während das Kristall für Thomas Mann exemplarisch eine Allianz von Regelmäßigkeiten offeriert, einen nicht zu hintergehenden Diabolismus von Wirklichkeit und Schein, der dialektisch aufgehoben werden kann, so postuliert Deleuze, so Hesper den Kristall als Falte es Lebens. „Im Kristall sieht man wie durch das Fenster des absoluten unmittelbaren Bewußtseins die eigene Ungleichzeitigkeit oder Zwischen-Zeit.” (302) Der Kristall wird für Deleuze nicht zum Synonym einer Wirklichkeit, die in einer Überwirklichkeit aufgefangen werden kann, sondern durch den Kristall wird ein „indefinites und ununterscheidbares Leben, das simultan zu dem Leben existiert und doch ungleichzeitig zu unseren bewußten Wahrnehmungen” (303) systematisiert.

Wenn Vogl und Balke in Anschluß an Foucault „das Ereignis Deleuze für das philosophischen Denken” (22) als den Versuch des Aufbrechens der „ewigen Werte, Transzendentalien” charakterisieren, um es aus der pervertierenden Kontemplation und Rekapitulation des ewig Gewußten, in die Unmittelbarkeit des gesellschaftlichen, politischen und sozialen Raumes zu integrieren und dabei zu aktualisieren, so insistieren sie mit Deleuze auf das ewige Sich-befreien der Philosophie aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Dennoch avisiert Deleuze keine Destruktion der Philosophiegeschichte durch seine Geophilosophie, sondern er intendiert eine Offenheit des Diskurses innerhalb der Geschichte. Dieses Sich-befreien, diese Tendenz des Entfliehens, diese Fluchtlinie in der Philosophie zu skizzieren, ist zugleich Anlaß und Thema dieses Sammelbandes, der nicht nur eine gelungene Einführung in das Denken Gilles Deleuzes ist, sondern zugleich, und dies in weit höherem Maße, ein kritisches Einfühlen in die jüngste Philosophiegeschichte evoziert, das den Leser neugierig auf das Werk und die Person Deleuze als Denker der Immanenz und der Differenz werden läßt. Mit diesem Band scheint ein weiterer Bereich der französischen kritischen philosophischen Spekulation für ein breiteres deutsches Publikum offengelegt zu sein, durch welchen eine produktive Kommunikation im Zeitalter der Europäisierung und Völkerverständigung im Zeichen der Bilateralität und Koexistenz Vorschub geleistet werden kann.

„Die Kraft einer Philosophie wächst nicht mit ihrer logischen Kohärenz oder ihrem begrifflichen Reichtum, sie bemißt sich einzig daran, ob und in welchem Maße sie noch fähig ist, unserem aktuellen Denken neue Geschwindigkeiten zuzuführen, statt es in der Anschauuung der ewigen Formen stillzustellen. Wichtiger als die Gedanken eines Philosophen ist die Bewegung seines Denkens, die wir als dasjenige erfahren, was uns zu denken gibt, was uns neue Seh- und Hörweisen ebenso wie neue Empfindungsweisen verschafft, indem sie das Denken in eine maximale Entfernung zu dem bringt, was es immer schon gedacht hat, also zu den Mächten des gesunden Menschenverstandes und des Gemeinssinns: sich im Denken fremd zu werden.” (24)

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