Der Philosoph Hans Jonas zählte im vergangenen Jahrhundert zu denjenigen bedeutsamen Persönlichkeiten, die im Mittelpunkt öffentlicher Diskussionen stehen. Jonas ist analytischer Philosoph, der einerseits von den Errungenschaften der Kantischen Philosophie ausgeht, andererseits als Zeitzeuge der geschichtlichen Gegenwart auftritt. Die Theorie, d.h. die Philosophie muß sich, so Jonas, an der gegenwärtig-konkreten Geschichte unserer Zivilisation bewähren. Ihre Aufgabe ist es dabei, deutend in die Geschichtlichkeit der Welt einzugreifen. Er sucht nach einer Ethik, die es ermöglicht, diese Welt moralischer zu machen. Sein Denken kreist um Fragen, wie Verantwortung möglich ist, und welche Rolle Gott in einer Welt spielen kann, die – aufgrund ihrer Geschichtlichkeit – jedes Gottvertrauen aufgegeben hat. Im Unterschied zu Fortschrittsoptimisten, die in jeder technischen Innovation die Möglichkeit sehen, die Zivilisation auf ein höheres Niveau zu heben, an dessen Ende die Verwirklichung des „optimum bonum“ steht, versteht sich Jonas als kritischer Geist, dem es letztendlich um die Beschränkung des erreichten Fortschrittes geht. Die Aufgabe der Philosophie ist es daher, die Grenzenlosigkeit modernen Fortschrittdenkens einzugrenzen.
Hans Jonas wird 1903 in Mönchengladbach geboren. Er studiert Philosophie bei Husserl, Heidegger und Bultmann. 1933 emigrierte er nach England und später nach Palästina. 1987 erhält Jonas den Friedenspreis des deutschen Buchhandels. Er stirbt 1993 in New York. Zu seinem bekanntesten Büchern zählt das „Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation“ (1979). Dem stehen zwei Bücher mit den Titeln „Macht und Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung“ sowie „Technik, Medizin und Ethik, Zur Praxis des Prinzips Verantwortung“ nicht nach. Bekannt wurde Jonas darüber hinaus durch seine Werke „Der Gottesbegriff nach Auschwitz“ und „Dem bösen Ende näher“. In seiner Altersphilosophie distanziert sich Jonas zunehmend von der spätantiken Forschung und wendet sich der modernen Welt und den mit ihr verbundenen Problemen zu. Nicht in der Weltflucht gnostischer Heilslehren sieht er eine Antwort auf die Fragen, die die Moderne stellt, sondern in einer Philosophie der Zukunft. Mit seiner Forderung einer weltlichen Askese beispielsweise modernisiert er ein Paradigma spätantiker Philosophie und begreift sie als Fundament neuzeitlicher Ethik.
In seinen Überlegungen zur Natur und Technik erweist sich Jonas als detailgetreuer Chronist. Die Analyse des 20. Jahrhunderts, die Globalisierungstendenzen und die permanente Zerstörung der Natur zeigen, so Jonas, daß ein Paradigmenwechsel im neuzeitlichen Bewußtsein die Voraussetzung dafür ist, eine ökologische Katastrophe zu vermeiden. Der Mensch, so das überzeugende Argument, hat sich an den Rand seiner Existenz gespielt. Die Dialektik der Aufklärung ist an einen Punkt angekommen, wo sie auf die Katastrophe zusteuert. Aus dieser Erfahrung heraus sucht Jonas nach einem neuen Prinzip von Verantwortung, das sich nicht mehr auf das wechselseitige Verhältnis von Subjekten beschränkt. Verantwortung, so die neue Dimension, erstreckt sich ebenfalls auf die Natur und auf ein Handeln, das sich der Natur gegenüber verpflichtet weiß. Eine neue Ethik muß auf die Globalisierung, auf die Thematik der Ökologie und auf eine durch die Technik veränderte Weltsicht reagieren. Nicht nur das atomare Wettrüsten zeichnet sich als Bedrohung ab, auch in der modernen Medizin, insbesondere in der Technik des Klonens sieht Jonas eine kritisch zu hinterfragende Dimension technischen Fortschrittes. Seine philosophische Argumentation entwickelt er daher vor dem Hintergrund dessen, was notwendig und zugleich geboten ist. Da es zur Wesensnatur des Menschen gehört, nur dann Verantwortung zu übernehmen, wenn das eigene Leben unmittelbar auf dem Spiel steht, bedarf es einer Verlagerung dieser Wahrnehmung. Bevor es zur Katastrophe kommt, muß der denkende Mensch auf diese Möglichkeit bereits reflektieren. In dieser Vor-Reflexion sieht Jonas den Ort seines philosophischen Denkens. Der Mensch muß sich von seiner Unmittelbarkeit lösen und zu einem kritischen Mitstreiter werden. Genau an diesem Punkt setzt Jonas‘ Theorie der Verantwortung an. Verantwortung beginnt also unmittelbar beim Ich und seinem sittlichen Sollen. Darüber hinaus verlagert sie sich zugleich auf die Dimension der Zukunft. Verantwortung bedeutet demnach: Verantwortung für die künftige Generation. „Das Verhältnis von Mensch zur Natur ist noch nie Gegenstand sittlicher Überlegungen gewesen. Das ist es jetzt geworden, und das ist ein philosophisches Novum.“ Nur der handelt gemäß der sittlichen Maxime verantwortlich, der das Projekt Zukunft in seiner sittlichen Selbstbestimmung mit verankert. Eng verbunden mit dem Verantwortungsbegriff steht Jonas‘ Forderung von der Selbstzurücknahme der Vernunft. Dies bedeutet nicht, mit dem Denken aufzuhören, es meint aber eine kritische Reflexion auf die Vernunft selbst. Die Vernunft soll sich selbst überprüfen, denn im vernünftig-kritischen Handeln erblickt Jonas den Maßstab verantwortungsvollen Denkens. Er plädiert daher für eine Ethik des Verzichtes. Das vernünftige Individuum steht dabei vor den folgenden Problemen: Entweder benutzt es seine Intelligenz – Jonas sagt Geist – dazu, einen grenzenlosen Fortschritt um den Preis ökologischer Katastrophen in Kauf zu nehmen oder es nimmt seine Erkenntnismöglichkeiten zurück. Dies bedeutet nicht, daß der Mensch aufhören sollte, Wissenschaft zu betreiben, er sollte nur – vorausschauend – auch die möglichen Konsequenzen seines Forschens mit einplanen. Nicht in der Vernunft, die nach dem „Grenzenlosen“ und „Machbaren“ strebt, sieht Jonas eine Läuterung des Menschen, sondern in der „Heuristik der Furcht“. „Wir wissen erst, was auf dem Spiele steht, wenn wir wissen, daß es auf dem Spiele steht.“ Die Furcht, wie er betont, „kann heilsam sein“. In seinem Buch „Mitleid allein begründet keine Ethik.“ sagt Jonas: „Meine pessimistische Theorie ist, daß das, was Weisheit und politischer Verstand nicht fertigbringen, vielleicht der Furcht gelingt. Wir erhalten Warnschüsse von der Natur, und ich hoffe, daß eine Serie von kleinen Naturkatastrophen uns noch so rechtzeitig zur Vernunft bringt, daß wir vor der großen Katastrophe bewahrt werden.“ Die Angst überbietet die Vernunft, ja zwingt diese zur Selbstkorrektur. Denn, „daß die Furcht erzwingt und erreicht, was die Vernunft nicht erreicht hat“, daran glaubt Jonas. „Ich habe eine gewisse paradoxe Hoffnung auf die Erziehung durch Katastrophen. Solche Unglücke werden eventuell rechtzeitig noch eine heilsame Wirkung haben.“ Jonas plädiert nicht für „Unglücke“, er sieht in diesen nur eine Möglichkeit, den Menschen zu läutern, wenn sich dieser nicht seiner Endlichkeit bewußt wird.
Im Unterschied zu rein kognitiven Ansätzen geht Jonas von einer Selbstorganisation der Natur aus. Die Natur ist keineswegs ein totes Produkt, das der Vernünftigkeit des Geistes diametral entgegengesetzt ist, sie organisiert sich selbst und hat ihren Zweck an sich selbst. Zwar soll sich der Mensch die Natur untertan machen, er darf sie aber nicht in seinem Sinne funktionalisieren. Der Mensch soll die Natur nicht restlos „vernutzen“, sondern sich ihr gegenüber verantwortungsvoll verhalten. Die Natur wird damit zum Paradigma verantwortungsvollen Handelns und zugleich zum Gegenstand einer Ethik der Pflicht. Nicht in der Hoffnung, wie sie Ernst Bloch in einem Werk „Das Prinzip Hoffnung“ formuliert, sieht Jonas den Zweck sittlicher Selbstbestimmung, sondern in der Pflicht, vernünftig zu handeln, entdeckt er den kategorischen Imperativ der Verantwortung. Im Unterschied zur Gesinnungsethik von Immanuel Kant (1724-1804) ist es die Verantwortungsethik, die dem Menschen als Fundament der Selbstbestimmung den sittlichen Leitfaden geben muß. Mit Kant stimmt Jonas allerdings überein, daß ein sittliches Gebot, wie es der kategorische Imperativ formuliert, allgemeingültig und allgemein verbindlich sein muß, soll sittliche Verantwortung greifen. Jedoch, so die Einschränkung von Jonas an der Leitformel der aufklärerischen Moralität: Der Formalismus der Ethik Kants ist einerseits um eine Ethik des Gefühls zu erweitern, wobei in diese die Sorge und die Ehrfurcht vor dem Leben einzubeziehen sind. An die Stelle einer rein formalen Ethik setzt er die Ethik von Werten und Gefühlen. Andererseits muß die Dimension zukünftiger Verantwortlichkeit, d.h. die Perspektive der Zeitlichkeit im kategorischen Prinzip Eingang finden. „Das sittliche Universum besteht aus Zeitgenossen und sein Zukunftshorizont ist beschränkt auf deren voraussichtliche Lebensspanne.“ Kant entwickelt, so die Kritik, eine Ethik der Gleichzeitigkeit. Anerkennung, so Kant, findet statt, weil das moralische Subjekt seinem Gegenüber eine sittliche Qualität zugesteht. Die Gleichzeitigkeit der Verantwortung reicht aber, so Jonas, nicht aus, da sie nur auf die unmittelbaren Folgen sittlichen Handelns, nicht aber auf die zukünftige Dimension sittlicher Verantwortung abstellt. Denn: Wenn jeder Einzelne vor dem inneren Gerichtshof Rechenschaft über seine Sittlichkeit abgibt, indem er zugleich Richter und Gerichteter ist, läßt sich, so Jonas, daraus nur eine subjektive Ethik ableiten, die zwar notwendig ist, aus der sich aber keine universale Sittlichkeit ableiten läßt. Die Möglichkeit sittlich zu handeln, sieht Jonas in der vernünftigen Anlage des Menschen, betont aber mit Brecht, daß zuerst gewisse minimale Standards – zu denen er die normalen Bedürfnisse der Lebenserhaltung zählt –, erfüllt werden müssen, damit die Vernunft in der Lage ist, sittlich zu denken.
Jonas bestimmt seine Ethik als vertikale. Ethisches Handeln beschränkt sich danach nicht auf die Horizontalität, d.h. auf den sich sittlich oder unsittlich bestimmenden Anderen, sondern auf die Gesamtheit von Wesen im Kosmos. An die Stelle einer rein horizontalen Ethik tritt die vertikale, in der dem Menschen als Teil des universalen Kosmos auch Verantwortung zukommt. Die Rede, d.h. die Unterscheidung von „vertikal“ und „horizontal“ hat aber noch eine andere Bedeutung. Das, „worauf der Menschen hinzuleben hat“, kann „gar nicht in der ‚Horizontale‘, im Fortgang des Zeitlichen, sondern muß in der ‚Vertikale‘, im Ewigen gesehen werden, das die Zeitlichkeit überwölbt und natürlich in jedem Jetzt unverkürzt da ist“. Anders gesagt: Jonas verabschiedet sich von Platons Theorie des rein „an sich“ Guten und der daran anknüpfenden Vollkommenheitslehre, er hält aber daran fest, daß das Ewige, d.h. die Verantwortung als Idee beständig fortdauert. Es geht ihm vorrangig nicht um die Suche nach dem vollkommenen Menschen, es ist die Bewahrung „des von der Natur und in Natur lebenden moralfähigen Wesens Mensch und die Förderung seiner Moralfähigkeit, insbesondere seiner, seit dem technologischen Zeitalter überlebensnotwendig gewordenen, Fähigkeit zur Übernahme von Verantwortungspflichten“. Das wahrhafte Ziel als „höchstes Glück“ oder als „höchstes Gut“ verstanden, erlangt der Mensch nicht im intelligiblen All und durch die Unsterblichkeit der Seele, sondern in seiner Endlich- und Vergänglichkeit. „Verantwortlich kann man nur für Veränderliches sein, für das von Verderbnis und Verfall Bedrohte, kurz für Vergängliches in seiner Vergänglichkeit […].“ Jonas verlagert den Bereich verantwortlichen Tuns nicht nur in die endliche Lebenszeit hinein und sieht in ihr das Fundament der Verantwortungsübernahme. Er distanziert sich auch vom kategorischen Imperativ Kants. Nicht im „Du kannst, denn du sollst“ zeichnet sich die neue Qualität von Verantwortung, sondern in der Umkehrung dieses Satzes: „Du sollst, denn du tust, denn du kannst, das heißt dein exorbitantes Können ist schon am Werk.“ Von der Tatsache ausgehend, daß unsere Welt selbst gefährdet ist, d.h. vor dem Abgrund steht, geht es Jonas nicht um eine Ethik der Vollkommenheit, in der die Einheit von Glückseligkeit und sittlicher Würdigkeit angestrebt wird, sondern um „vulgärere“ Pflichten, „die unsere ebenso vulgäre Kausalität in der Welt uns auferlegt“. Anders gesagt: Der Anspruch auf sittliche Vollkommenheit als Ziel endlich-moralischer Selbstbestimmung tritt in der gegenwärtigen Welt und ihrer Ethik zurück, die sich in erster Linie um die Erhaltung ihrer Welt zu kümmern hat. Dies bedeutet nicht, daß es in naher Zukunft möglich ist, erneut nach der sittlichen Vollkommenheit zu streben. Aber: Zuerst gilt es die Welt zu retten, bevor sich der Einzelne rettet. An die Stelle einer anthropozentrischen Ethik tritt ein überindividuelles Paradigma ethischer Vernünftigkeit. Nur im gemeinsamen Streben und nur durch die Einsicht, ein Ethos, d.h. eine Dimension der Zukunft zu begründen, ist an eine Welt zu denken, die mit ihrer Schönheit noch künftige Generationen begeistern kann.
Jonas beschäftigt sich bereits vor 20 Jahren mit medizinethischen Fragestellungen (Klonen), wie sie gerade in Deutschland intensiv diskutiert werden. Im Unterschied zu den Eiferern, die einen Fortschritt um jeden Preis in Kauf nehmen, um das wissenschaftlich Machbare zu realisieren, nimmt Jonas deutlich Stellung zugunsten einer Ethik der „Demut“. Nicht das, was machbar ist, soll möglich sein, sondern der Machbarkeitswahn selbst ist kritisch zu hinterfragen. Im „Das Prinzip Verantwortung, Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation“ heißt es: „Das Neuland kollektiver Praxis, das wir mit der Hochtechnologie betreten haben, ist für die ethische Theorie noch ein Niemandsland.“ Die Ethik muß sich am technischen Fortschritt orientieren und auf die Innovationen des technisch Möglichen reagieren. Dabei – und dies betont Jonas – muß sich die Ethik selbst neu begründen. Die ethischen Gebote traditioneller Gebots- und Rechtsvorschriften reichen zwar aus, eine sittlich-subjektive Selbstbestimmung zu begründen, sie scheitern aber an der ethischen Forderung, die Welt als ganze zu erhalten. Um die Welt vor der Möglichkeit eines totalen Infarktes zu bewahren, bedarf es einer kollektiven Verantwortung, denn kein einzelner Mensch kann sich der geforderten Aufgabe entziehen.
Im Rahmen medizinischer Diagnostik plädiert Jonas wie in seiner Ethik der Verantwortung für die Einschränkung optionaler Möglichkeiten. Im medizinischen Fortschritt sieht er aber auch die Gefahr eines möglichen Mißbrauches, hebt aber gleichzeitig hervor, daß die Medizin ein „neues Hoffnungslicht für eine bestimmte Gruppe von Leidenden ist“. Die qualitative Differenz „zwischen bloßer Reparatur von Schäden und einer kreativen Umformung“ und Weiterformung ist, so Jonas, gravierend. „Die Gefahren sind um so ungeheuerlicher, daß es vielleicht besser ist, auf gewisse Fortschritte zu verzichten, die vielleicht für einige Leidensfälle Hilfe bringen könnten“. So sehr – aus technisch-medizinischer Sicht – die Thematik des Klonens fasziniert, weil sie gegenüber der reproduktiven Medizin ein neues Feld der Forschungstätigkeit eröffnet, limitiert sie die persönliche Entwicklung des einzelnen Menschen. Ein Klon hat keine Option auf seine individuelle Freiheit, denn sein Leben wird durch sein genetisches Vorbild, dessen Abbild er ist, vorgezeichnet. Kein Mensch kann wollen, daß er durch seinen „Vorgänger“ in seiner Lebensqualität vorherbestimmt und determiniert wird.
In seiner Theorie der Verantwortung unterscheidet Jonas aber auch die aktive von der passiven Sterbehilfe, wenngleich er im selben Zusammenhang betont, daß die Differenz zwischen beiden medizinischen Methoden „fließend“ sei. Vor dem Hintergrund der Geschichte des Nationalsozialismus und der im T 4 Euthanasie erfolgten Auslöschung von Individuen lehnt Jonas die aktive Tötung radikal ab. Ist es dem Arzt erlaubt, aktiv zu töten, ist der Schritt zur Selektion, die einer nicht ethischen Euthanasie Tor und Tür öffnet, nicht mehr weit. Demgegenüber sieht er in der Palliativmedizin eine diagnostische Methode, die dem hippokratischen Eid und dem damit verbundenen Paternalismus nicht widerspricht. Mit der Zurückweisung aktiver Tötung oder Sterbehilfe distanziert sich Jonas von Peter Singer, der diese Methode – in gewissen Fällen – befürwortet. Jonas geht sogar noch einen Schritt weiter: „Selbst wenn“, so das Argument, „das Leiden einer betroffenen Person durch eine lebenserhaltende Maßnahme verstärkt wird, obwohl diese durch eine aktive Maßnahme früher zu beenden wäre, muß am aktiven Tötungsverbot festgehalten werden“. Das Leiden, das nicht dem beratenden Arzt, sondern dem Kranken widerfährt, ist zwar schrecklich und aus ethischer Sicht nicht zu rechtfertigen, dennoch: Die Option, aus Mitleid aktiv zu töten, weist Jonas zurück. „Es ist schrecklich zu sagen, aber eine auf Mitleid allein gegründete Ethik ist etwas sehr Fragwürdiges. Denn was da an Konsequenzen drinsteckt für die menschliche Einstellung zum Akt des Tötens, zum Mittel des Tötens als eine routinemäßig zu Gebote stehenden Weges, gewisse Notlagen zu beenden, was sich da auftut, für eine, um es mal ganz scharf zu sagen, progressive und kumulative Gewöhnung an den Gedanken und die Praxis des Tötens, das ist unabsehbar.“
Auch im Hinblick auf das Leben des Ungeborenen vertritt Jonas einen konsequenten Standpunkt. Anders als Singer, der immer wieder darauf hinweist, daß es zwischen Menschsein und Personsein eine qualitative Differenz gibt, geht Jonas davon aus, daß die Existenz des Ungeborenen bereits eine Pflicht zur Verantwortung, d.h. ein sittliches Sollen ihm gegenüber mit einschließt. „Ich meine wirklich strikt, daß hier das Sein eines einfach ontisch Daseienden ein Sollen für Andere immanent und ersichtlich beinhaltet, und es auch dann täte, wenn nicht die Natur durch mächtige Instinkte und Gefühle diesem Sollen zu Hilfe käme […].“ Bereits den Zellhaufen begreift Jonas als „Prototyp“ eines Objektes der Verantwortung. „Wir werden finden, daß die Auszeichnung in dem einzigartigen Verhältnis zwischen Besitz und Nichtbesitz des Daseins liegt, das nur dem beginnenden Leben eigen ist und die Ursächlichkeit seiner Erzeugung, als eine auch erst begonnene, zu jener Fortsetzung verpflichtet, die eben der Inhalt der Verantwortung ist.“ Die Verantwortung für den Ungeborenen – und später auch für den Neugeborenen – resultiert nicht aus seiner möglichen Verantwortungsfähigkeit, die er in diesem Status gar nicht haben kann, sondern aus dem Faktum, daß sich die Eltern zur Zeugung entschlossen haben. Da sich der Embryo nicht an der Wahl, ihm ein Dasein zuzumuten, beteiligt hat, wird die Pflicht, d.h. die Verantwortung für sein Leben automatisch auf die Eltern übertragen. Die Eltern haben damit – in vertrauenswürdiger Absprache mit dem behandelten Arzt – die alleinige Verantwortung. Sie haben aber darüber hinaus auch eine Verantwortung für ihr Kind und für sein künftiges Leben. An diesem Punkt setzt Jonas Medizinethik ein. Aus der Sicht der Verantwortung stellt sich ihm die Frage, ob es ethisch-moralisch möglich sein könnte, das Leben des Ungeborenen oder des Neugeborenen zu beenden? Dieser Extremfall tritt ein, wenn feststeht, daß das Fortbestehen nur um den Preis unendlichen Leidens erkauft wird. Aus moralischer Sicht ist daher abzuwägen, ob es auch eine Verantwortung dafür gibt, ein Leben zu beenden. Handelt es sich um die begründete Annahme, daß dieses Leben nicht „lebenswert“ sein wird, sieht Jonas kein ethisches Problem darin, dieses Leben zu beenden. Dieses „Beenden“ darf keineswegs mittels einer aktiven Sterbehilfe durchgeführt werden.
Jonas räumt immer wieder ein, daß es neben dem Recht auf Leben auch ein Recht zu sterben gibt. Doch, so die Einschränkung: „Trotzdem dürfen wir das nicht auf dem Weg der aktiven Tötung tun […]. Eine solche Gewöhnung würde eben jene Dammbruch-Situation schaffen. Aber es gibt Grenzen für das, wozu wir ein solches Wesen verurteilen dürfen, und darum könnte das Sterbenlassen wirklich ein sittliches Gebot sein.“ Fazit: Einerseits lehnt Jonas das aktive Tötungsverbot ab, andererseits soll unter bestimmten Rahmenbedingungen eine passive Tötung erlaubt sein. Er schreibt: „Nicht was wir dem Säugling zu seinem Weiterleben schulden – das ist die positive Verantwortung –, sondern wie weit wir gehen dürfen mit der Zumutung des Daseins an das von uns gezeugte Kind, ist hier das Problem. Da gibt es Grenzen um dieses Wesens selbst willen, wo man sagt: Nein, dazu dürfen wir es nicht verurteilen, und deswegen achten wir nicht nur das Recht zu leben, sondern wir müssen auch ein Recht zu sterben achten.“
Den Begriff „lebensunwert“ will Jonas aus dieser Diskussion ausklammern. Das Leben ist nicht deshalb „lebensunwert“, weil es mit gewissen – von der Gesellschaft geforderten – Standards nicht übereinstimmt. Der Begriff „lebensunwert“ läßt sich nur sinnvoll verwenden, wenn gemeint ist, daß das „nicht wert zu leben für dieses Wesen selber“ gelte. Anders formuliert: Nicht die Gesellschaft entscheidet über den Wert des Lebens und nicht eine durch die Gesellschaft begünstigende Eugenik, sondern – und dies ist die Schwierigkeit – die Verantwortung der Eltern. Dabei übersieht Jonas die Perspektive, daß die positive Verantwortung an Dritte übergeben wird. Denn: Vielleicht kann eine schwere Behinderung, die gentechnisch erkannt wird, letztendlich doch zu einem „glücklichen“ Leben führen, das aber im vornherein zerstört wird, weil die Eltern über die Lebensfähigkeit oder -unfähigkeit entscheiden? Jonas‘ Antwort darauf lautet: Daß es sich hier um Extremfälle handelt, wo es keine allgemein verbindliche Lösung geben kann. Seine Argumentation überzeugt in diesem Punkt nicht, denn er hebt an anderer Stelle hervor, daß eine Behinderung nicht entgegengesetzt zu einem glücklichen Leben steht. Er distanziert sich darüber hinausgehend auch von einer Verklärung oder gar Heiligung der Behinderung, denn ein Leben mit drastischen Einschränkungen zu führen, ist nicht zu verantworten. Dies gilt nicht nur für den Ungeborenen oder den Neugeborenen, sondern auch für Patienten, für die es keine Chance mehr gibt, ein „lebenswertes“ Leben zu führen. Jonas erweitert damit seine medizinethischen Fragen, wenn er vom Anfang des Lebens ausgehend, auch die Thematik des Sterbens im Alter oder nach schweren, d.h. unheilbaren Krankheiten analysiert. „Wenn man jemanden über eine Krise hinweghilft, ist das richtig, aber dies […] dem Patienten aufzuzwingen, erscheint mir unstatthaft, nicht nur aus Mitleid, sondern um der Würde des Menschen willen. Es ist in einem konkreten Sinne sinnlos. Also ist der Abbruch der Behandlung, nachdem einwandfrei festgestellt ist, daß mit einer Wiederkehr nicht zu rechnen ist, etwas anderes, als die Verabfolgung einer tödlichen Spritze.“ Ist es absehbar, daß die künstliche Verlängerung des Lebens – Jonas diskutiert diese Frage am Beispiel des Hirntods – für den Betroffenen nichts mehr bringt, dann ist das „Steckerziehen“ aus moralischer Sicht nicht bedenklich, denn dieser Akt geschieht nicht aus der Sicht von Eugenik und Euthanasie, sondern vor dem Hintergrund, die Würde des Menschen zu bewahren.
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