EinigeKommentare zu Enrique Dussels Philosophie der Befreiung… und der Gewalt

(Universidad Europea Miguel de Cervantes Valladolid (Spanien))

„Ethik der Befreiung“ ist nicht nur der bekannte Name des philosophischen Vorschlags vom argentinischen Philosophen Enrique Dussel, sondern auch der Titel seines wichtigsten Werksⁱ. Der Abschnitt, mit dem ich mich im folgenden auseinandersetzten möchte, ist einer der letzen Paragraphen dieses Buches; und sein Zweck ist zu bedenken, in welchem Masse die Verwendung der Gewalt ein Mittel der ethischen Befreiung (in ihrer Praxis) sein könnte. Ich denke (und ich werde zeigen), dass dieser Abschnitt sehr repräsentativ für die wahre Deutung seiner Philosophie ist.

1. Zusammenfassung des Paragraphen

Enrique Dussels Philosophie ist eine Philosophie der Befreiung. Und er betrachtet die Revolution als strategisches und den Krieg als instrumentelles Moment der Befreiung. Es taucht hier nun die Frage auf, in welchem Masse die Gewalt in diesen Kontexten legitim sein kann. Dafür ist eine Definition der Begriffe ‚Legitimität’, ‚Legitimation’ und auch der besagten ‚Gewalt’ vonnöten. Für Dussel bedeutet Gewalt immer illegitim ausgeübte Herrschaft (und nicht einfach nur irgendeine Form der Herrschaft, im Gegensatz zu den anarquistischen Utopien).

Was ist nun eine legitime Herrschaft für Dussel? Wenn wir die vorherigen Kapitel des Buches betrachten, so ist ein institutionelles System legitim, wenn es den drei in seiner Ethik präsentierten Kriterien (formal, materiell und der Durchführbarkeit) entspricht. Das bedeutet, wenn seine Kriterien symmetrisch und argumentativ von allen seinen Mitgliedern entschieden werden. wenn es eine Entwicklung und eine Reproduktion des Lebens ermöglicht und wenn es die Zwangsmittel organisiert, die es erlauben „jene zu lenken, die nicht bereit sind die gültig akzeptierten Beschlüsse zu erfüllen“ (S. 369). Nichtsdestoweniger kann es geschehen, dass solch ein System hinterfragt wird, wenn es diese Kriterien nicht erfüllt (d.h. nicht mehr als legitim angesehen wird), hinterfragt von einer Gemeinschaft, die sich entweder nicht als Teilnehmer am Dialog sieht, die nicht zufrieden ist mit der Reproduktion und der Entwicklung des Lebens in besagtem System, oder die das Funktionieren dieses Systems in der Zukunft als nicht gegeben er­achtet. In diesem Moment hat diese Gemeinschaft eine neue Legitimität, die ihr ihrer­seits erlaubt Zwang auszuüben auf das alte System, um es zu ändern. Diese Zwangs­aus­übung, obgleich noch nicht in einem institutionellen System (das nur in der Zukunft existiert) legitimiert, ist ebenfalls schon legitim, genauso wie es jene des akzeptierten Systems war.

Die Legitimität überwindet somit einerseits ihre positivistischen Konzeptualisierungen (à la Kelsen) nur das zu sein, was legal ist, andererseits ihren Weberschen Aspekt, der jeglicher Legitimation (charismatischer, traditioneller, rationaler oder legaler) vorgibt, mit sich eine Herrschaft zu bringen, die verpflichtet die Legitimation anzuerkennen (und die uns somit ohne normatives Kriterium lässt, welches uns erlauben würde zu beur­teilen, welche Legitimation ethisch besser oder schlechter ist). Habermas seinerseits, der im symmetrischen Dialog solch ein normatives Kriterium sieht, gebe kein komplemen­täres materielles Kriterium an und gebe den Forderungen jener, deren Leben nicht durch das System garantiert ist, keine eigene Legitimität (unabhängig von einem dialogischen Akzeptieren).

Die legitime Revolution ist jene, die die drei bereits erwähnten Kriterien erfüllt, das System dem diskriminierten Anderen öffnet und somit ein neues System schafft, wo der Andere nicht mehr diskriminiert wird (obwohl in der Zukunft es notwendig sein wird, dieses System neuen Subjekten zu öffnen, die jetzt noch ausgeschlossen bleiben und die sich dessen erst bewusst werden). Wenn die Art dies zu erreichen nicht friedlich sein kann (was nur von den taktischen Möglichkeiten abhängt, die sie anbieten), kann man den Kampf oder den Krieg beginnen, die nicht als Gewalt sondern als legitimer Zwang gesehen werden.

Der Autor merkt weiter an dass in speziellen Fällen, in denen der Unterdrücker formal die Menschenrechte anerkennt, die friedlichen Mittel eines Gandhi oder M. L. King ge­wöhnlich nicht zum Erfolg führen. Von dieser Machbarkeit aus werden auch andere in der Geschichte getroffene Massnahmen beurteilt.

2. Diskussion des Paragraphen

Zunächst möchte ich bemerken, dass, wenn auch der grösste Teil der Gedanken Dussels mir sehr interessant erscheint, es seine Sicht der Gewalt ist, die mir in seiner Theorie am problematischsten erscheint. Deshalb habe ich sie als Thema dieser Auseinandersetzung und der nachfolgenden Diskussion gewählt.

Meiner Meinung nach sind in der Theorie Dussels über die Gewalt, oder „den illegitimen Zwang der zu Waffen greift“ wie er sie nennt, etliche grobe Widersprüche zu bemerken, sowohl auf einem theoretisch-philosophischen als auch auf dem heurist­ischen Niveau der soziopolitischen Realität der Zeitgeschichte, der er zu entsprechen vermeint. Dieses zweite Niveau, obwohl nicht weit ausgeführt, besteht aus im Text ver­streuten Beispielen und den Fussnoten, die dem Verständnis des Werks sehr dienlich sind. Die Widersprüche auf diesem Niveau sind nicht nur die Konsequenz der Wider­sprüche auf dem theoretisch-philosophischen Niveau, sondern auch Resultat einer meiner Meinung nach voreingenommenen Analyse der Realität, die, wenn man sie nicht durch die Brille einer so widersprüchlichen Theorie sieht, sehr unterschiedlich aus­schauen kann. Ich werde somit zunächst beginnen, die Widersprüche auf dem Niveau der heuristischen Analyse der politischen Realität aufzuzeigen, die obwohl diese nicht das Zentrum des Problems darstellen, doch auch die widersprüchlichen Punkte der Theorie des Autors aufzeigen.

2.1. Widersprüche in der Praxis

Wir nennen Gewalt die Anwendung von Waffen in einem Kampf der Tote, Verwundete und Zerstörung verursacht. Ich glaube, dass dieser Gebrauch des Wortes (selbst wenn er nicht genau mit Dussels Begriff übereinstimmt, der eine solche Anwendung jeweils als legitimen bzw. nicht legitimen Zwang bezeichnet) sich eher dem allgemeinen Sprachge­brauch annähert und auch einfacher ist, als das Syntagma „legitimer Zwang“ in welchem man Waffen verwendet.

In den verschiedenen Anwendungen der Gewalt, die im Buch in Beispielen erwähnt werd­en, sind folgende Widersprüche erkennbar:

a) Das formale Kriterium der intersubjektiven Übereinkunft wird nicht erfüllt. Die Führer der amerikanischen Befreiungskriege, um ein Beispiel zu nennen, zählten niemals auf einer der Debatte und dem Dialog entsprungenen Übereinkunft aller Mit­glieder ihrer Gesellschaft. Weiter wurden nicht alle Möglichkeiten des Dialogs mit ihren Gegnern ausgeschöpft.

b) Das materielle Kriterium wird nicht erfüllt. Leben wird im Krieg nicht geachtet, sondern es geschieht genau das Gegenteil, sogar auf dem einfachsten, biologischen Niveau. Des weiteren ist es seltsam zu hören, dass das Leben der nordamerikanischen Kolonisatoren, wenn auch nicht in einem biologischen sondern in einem globaleren Sinn vor der Unabhängigkeit in Gefahr war. Hiesse das etwa das Kanada oder Aus­tralien, Länder, die damals nicht unabhängig wurden, schliesslich ‚starben’ aufgrund einer Gefahr für ihr ‚kulturelles’ Leben? Ihr heutiger Wohlstand scheint darauf nicht hinzudeuten.

Mit der Rechtfertigung der Nichterfüllung des materiellen Kriteriums der Ethik, das zwiespältig als „dem Leben ein tolerierbares Niveau geben“ definiert wird, kann jeder Unzufriedener (und die Unzufriedenheit ist dem Menschen inherent), der einige seiner Mitstreiter versammelt es als legitim betrachten, Gewalt auszuüben, wenn er glaubt, faktische Möglichkeiten des Erfolgs zu haben. (Er würde seiner Meinung nach die drei Kriterien Dussels erfüllen). Dussel behauptet, dass eine Regierung illegitim wird – ipse facto – wenn sie nicht ihren Bürgern ein passendes materielles Niveau zur Verfügung stellt (S. 374). Das würde bedeuten, dass die katastrophalen ökonomischen Massnahmen Allendes, die das ökonomische Niveau des Landes in Rekordzeit senkten, ihn und seine Regierung illegitim vor Pinochet machten, und dass jeder Regierender in einer ökonomisch schwierigen Situation berechtigterweise seines Postens enthoben werden kann (selbst wenn er demokratisch gewählt wurde) durch ‚unzufriedene’ Guerrilleros. Dies erscheint mir inakzeptabel. Dass der ökonomische Erfolg die politische Legitimität ersetzt, ist kurioserweise das selbe Argument des Neoliberalismus, der die Politik der Ökonomie unterordnen möchte: Etwas ist politisch gültig, wenn es und nur wenn es ökonomisch erfolgreich ist, wenn es Reichtum produziert.

c) Was das Kriterium der Durchführbarkeit betrifft, so ist es sicher, dass es erfolgreiche ‚Revolutionen’ gegeben hat (wie jene im Buch angeführte: Cuba, Nicaragua…), zweifelhaft aber ist, ob das Erreichte in diesen ‚erfolgreichen’ Revolutionen wirklich eine Erweiterung des Kreises der nicht Unterdrückten bedeutet, oder ob nicht das Gegenteil der Fall ist, das heisst, nicht ein Erfolg sondern vollständiges Versagen vor­liegt. Die Zuspitzung der sozialen Ungleichheiten und das Absinken des Lebensniveaus nach solchen ‚erfolgreichen’ Revolutionen lässt dieselben nicht mehr erfolgreich er­scheinen, so dass ihre reale Durchführbarkeit nicht sichtbar ist. Andererseits, wenn wir die grosse revolutionäre Dichte in Lateinamerika betrachten und gleichzeitig den ge­ring­en Anteil an erfolgreichen (die ausserdem wie im Fall von Nicaragua oder Cuba auf spezielle, fast nicht wiederholbare Umstände zurückzuführen sind), scheint das Prinzip einer realen Durchführbarkeit des Gebrauchs der Waffen ausgeschlossen.

2.2. Widersprüche im theoretisch-philosophischen Niveau

Die aufgezeigten Widersprüche auf dem heuristischen Niveau sind nicht nur eine Kon­sequenz der Analyse der Beispiele. Sie sind Korrelat der schon im blossen theoret­ischen Niveau präsenten Widersprüche.

a) Das formale Prinzip der symmetrischen Übereinkunft wird im Augenblick der Realisierung eines bewaffneten Kampfes nicht erfüllt. Zunächst gibt es innerhalb der revolutionären Gruppe kein solches Übereinkommen, sondern es wird im allgemeinen der grossen Masse (oder zumindest jenen, die nicht einverstanden sind) das Prinzip des bewaffneten Kampfes auferlegt von einigen ‚Köpfen’ auferlegt. Weiter ist die Über­ein­kunft nicht universell, da sie nicht auf jene, die der Gruppe fern sind, zählen kann (eine neue geschlossene Totalität), die das System bilden, gegen das sie sich erhebt und mit welchem sie keinen Dialog mehr führt, sondern das sie zerstört. Die revolutionäre Gruppe konstituiert somit eine unterdrückende Totalität in ihrem Inneren (gegen die ‚Pazifisten’) und eine Diskriminierung des der Gruppe Fremden (die mutmasslichen ‚Unterdrücker’). Das heisst diese ist zumindest genauso untolerierbar geschlossen und unethisch wie das hegemoniale System, welches deshalb seinerseits sich dessen bewusst wird und mit guten ethischen Gründen die Aufständischen (Terroristen, Guerilleros) bekämpft. Wir stehen vor der Tatsache dass sich zwei Gruppen gegenseitig mit „guten ethischen Gründen“ zerstören bzw. umbringen. Ist dies die Arbeit der Vernunft, eine Erlaubnis zum gegenseitigen ‚legitimen’ Morden?

b) Das materielle Prinzip des Lebens ist unversöhnbar mit der Gewalt oder dem bewaff­neten Kampf, mit der Zerstörung des Lebens des ‚Bösen’, des ‚Unterdrückers’ auf allen seinen Niveaus. Dies ist so evident, dass es keiner weiteren Erklärung bedarf.

c) Die beiden vorigen Widersprüche zeigen die Unmöglichkeit der Durchführbarkeit des vorsätzlichen Mordens eines anderen menschlichen Wesens mit „guten ethischen Gründen“, formalen oder materiellen. Das Kriterium der Durchführbarkeit kann somit niemals gültig sein, und wenn es erfüllt wird (wenn man eine gewaltsame Revolution als durchführbar ansieht) ist es eine „andere Sache“, die sich erfüllt und nicht etwas in Übereinstimmung mit der Ethik. Eine andere Sache wird gemacht- im Namen der „legitimen Revolution“.

3. Konklusionen

Die Präsenz der aufgezeigten Widersprüche bringt uns zur Frage, ob es nicht möglich wäre, Kriege zu vermeiden, in denen beide Parteien glauben, die ethische Vernunft zu besitzen (was übrigens immer der Fall ist) und in welchen sich widersprüchlicherweise die Vernunft die gegenseitige Zerstörung beider Parteien gestattet, die ihrerseites glauben, das materielle und formale Kriterium und das Kriterum der Durchführbarkeit zu erfüllen, obwohl keine der beiden diese erfüllt, wie ich aufgezeigt habe. Im Ange­sicht der Gewalt ist es Aufgabe der Vernunft einen anderen Weg der Lösung von Kon­flikten anzubieten und nicht die Gewalt als solchen zu rechtfertigen. Das her­meneut­ische, ethisch-diskursive oder nihilistisch-altruistische Denken (cf. Gianni Vattimo) bietet zumindest die Möglichkeit die Vernunft als Schutz anzusehen, Schutz gegenüber der Idee, dass Menschen andere Menschen aufgrund irgendwelcher Motive töten. Im Grunde genommen löscht der Mensch, der tötet, den ‚Anderen’ aus, denjenigen dem er nicht zuhört oder den er nicht versucht zu verstehen. Die Ethik der Befreiung, so rück­sichtsvoll in anderen Aspekten gegenüber der Figur des „Anderen“, sollte hier nicht von ihrem Weg abweichen.

Der Pazifismus sollte nicht als blosse mehr oder weniger nützliche Taktik abgetan werden. Immer neigt das kriegerische Tier Mensch dazu solche Taktiken als unmöglich anzusehen (Gandhi und M. L. King mussten hart kämpfen um die Sinnhaftigkeit des un­bewaffneten Kampfes glaubhaft zu machen). Der Wunsch der Rache, das Ressentiment, der Wunsch der Selbstrechtfertigung nach dem Verbrechen, all dies, und getarnt als „legitimer Kampf“, „Befreiung mit Waffen“ usw. sollte, Nietzsche folgend, aus dem ethischen Diskurs eliminiert werden. Des weiteren ist der friedliche Weg immer nütz­licher als der bewaffnete Kampf. Krieg schafft mehr Probleme als er löst, er ist niemals (im Gegensatz zu dem was Dussel zu zeigen scheint) eine ‚effiziente’ Methode. Die Situation der diskriminierten Völker in der Welt (deren Existenz unbestreitbar ist) ist oft nicht viel schlechter als jene in Gandhis Indien oder der der Schwarzen im Amerika M. L. Kings. Wenn ihr Weg damals möglich war (und nicht nur möglich, sondern der einzige wirklich ethische und vernünftige war, wie ich gezeigt habe), wäre es auch heute nicht fehl am Platz, dem Frieden, wie es in einem Lied heisst, eine Chance zu geben: All we are saying, is give peace a chance …

i Enrique Dussel: Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta, 1998. (Es gibt eine Deutsche gekürzte Übersetzung: Prinzip Befreiung: kurzer Aufriss einer kritischen und materialen Ethik, hrsg. von Raúl Fornet-Ponse. Aachen: Wissenschaftlicher-Verlag Mainz, 2000. Die Zitate folgen der Spanischen, nicht gekürzten, Version).

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