Die politische Philosophie John Lockes

In der Zeit zwischen dem 13. und dem 17. Jahrhundert hatten die Engländer als erstes unter den Staaten Europas eine gewisse politische Freiheit im Innern erstritten und auch ihre Macht nach außen hin ständig vermehrt. Der Puritanismus hatte mit seinem Ideal des nüchternen und praktischen Tatsachenmenschen das Königreich geprägt. In philosophischer Hinsicht wurde die Spekulation abgelehnt und ein unerschütterliches Beharren auf der praktischen Erfahrung war vorhanden. Eine solche philosophische Richtung, die alle Erkenntnis aus der Erfahrung herleitet und daher alle Wissenschaft auf diese allein begründen will, nennt man Empirismus.
In der politischen Theorie gingen im 16. Jahrhundert die stärksten Impulse vom Platonismus aus. Die englischen Humanisten setzten sich intensiv mit Platons Lehre von einem guten und gerechten Staat auseinander.[1] Sie rechtfertigten die bestehende aristokratische Gesellschaftsordnung und versuchten sie zu verbessern, indem sie für eine sorgfältige Erziehung der Kinder des Adels nach humanistischen Grundsätzen eintraten. Humanistische Bildung sollte zu den Merkmalen eines Gentleman und politischen Verantwortungsträgers zählen. Diese tendenziell meritokratische Werteordnung war nicht problemlos mit dem Prinzip der Herrschaft des Erbadels vereinbar.
Den Humanisten stellte sich die Frage, ob der Erwerb humanistischer Bildung zu einem Aufstieg in Stellungen, die normalerweise Adligen vorbehalten waren, qualifizieren konnte und ob ein nicht bildungswilliger Angehöriger der aristokratischen Führungsschicht seinen ererbten sozialen Rang aufs Spiel setzte, ob also letztlich die Bildung oder die Abstammung ausschlaggebend war. Die Antworten fielen unterschiedlich aus.[2]
John Locke war ein einflussreicher englischer Philosoph und Vordenker des Humanismus. Er ist zusammen mit Isaac Newton und David Hume der Hauptvertreter des britischen Empirismus. Des Weiteren ist er neben Thomas Hobbes (1588–1679) und Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) einer der bedeutendsten Vertragstheoretiker im frühen Zeitalter der Aufklärung.
Seine politische Philosophie beeinflusste die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten, die Verfassung der Vereinigten Staaten, die Verfassung des revolutionären Frankreichs und über diesen Weg die meisten Verfassungen liberaler Staaten maßgeblich [3]
John Locke wurde 1632 in Wrington geboren. Nach langem Studium, vor allem der Naturwissenschaften, Medizin und Staatslehre machte er Bekanntschaft mit dem späteren Lord Shaftesbury. Dessen Familie blieb er durch mehrere Generationen als Hauslehrer, Berater und Arzt verbunden. An der wechselvollen, staatsmännischen Laufbahn seines Gönners nahm Locke insofern teil, als er während dessen Amtszeit ein Staatsamt erhielt, das er nach dem alsbald folgenden Sturzes seines Gönners wieder abgeben musste. Nach einem vierjährigen Aufenthalt in Südfrankreich von 1675-1679 wurde Locke von dem inzwischen wieder an die Spitze des Kabinetts berufenen Shaftesbury in die Heimat zurückgeholt. Wiederum war der Aufenthalt von kurzer Dauer. Locke ging nach dem erneuten Sturz des Ministeriums nach Holland, wo er von 1683 bis 1688, von politischer Verfolgung bedroht, in der Verborgenheit blieb.
Als Wilhelm von Oranien 1689 den britischen Thron bestieg, folgte Locke ihm nach England. Elf Jahre lang bekleidete er nun das Amt eines leitenden Beamten für Handel und Landwirtschaft. Nach seinem 1700 vollzogenen Rücktritt lebte er noch vier Jahre auf dem Landgut einer befreundeten Adeligen, nunmehr in ganz Europa angesehen und mit vielen bedeutenden Geistern im Gedankenaustausch.
Das Hauptwerk Lockes, im Entwurf etwa um 1670 entstanden, jedoch zwanzig Jahre später erst veröffentlicht, trägt den Titel „Ein Versuch über den menschlichen Verstand“. In seiner äußeren Form zeichnet es sich dadurch aus, dass es in einfacher, ansprechender und jedem Gebildeten verständlicher Sprache geschrieben ist. Wie vor ihm Descartes in Frankreich verzichtete Locke auf die nur dem Eingeweihten verständliche Schulsprache.
Der Ausgangspunkt von Lockes Überlegungen bildet seine Erkenntnis, dass jeder philosophischen Betrachtung zunächst eine Untersuchung über das Vermögen des Verstandes und über die Objekte, welche in seiner Sphäre liegen bzw. nicht liegen, vorausgehen muss. Man dürfe nicht einfach seine Gedanken auf dem weiten Meer der Dinge schweifen lassen, als wäre alles ihr natürlicher und unzweifelhafter Raum. Der geistige Ausgangspunkt ist also wie bei Descartes ein radikaler Zweifel, jedoch von ganz anderer Art. Denn dieser ist beherrscht von der Überzeugung, dass die Welt mit mathematischer Präzision auf deduktivem Wege zu entwickeln sei. Locke stellt die Frage voran, ob das überhaupt mit unserem Verstand möglich sei. Vor dem eigentlichen Philosophieren wollte er die Mittel und Möglichkeiten des Denkens erst mal selbst prüfen. Damit war er der erste kritische Philosoph, der eigentliche Begründer der modernen Erkenntniskritik.
Der gesamte erste Teil des Lockschen Werkes ist dem Nachweis gewidmet, dass es keine angeborenen Ideen gibt. Im zweiten Buch führt Locke dann den eingehenden Nachweis, dass tatsächlich alle Ideen aus der Erfahrung stammten. Einfache Ideen nennt er – im Gegensatz zu komplexen Ideen- die einfachsten Bausteine unseres Denkens, einfache Abbilder von Eindrücken. Äußere Erfahrung (sensation) ist nach ihm die eine Quelle, aus der einfache Ideen ins Bewusstsein gelangen. Die äußere Erfahrung ist das Primäre; das erste Geschäft des Menschen ist es, sich mit der ihn umgebenden Welt vertraut zu machen.
In seinem Werk Two Treatises of Government argumentiert Locke, dass eine Regierung nur legitim ist, wenn sie die Zustimmung der Regierten besitzt und die Naturrechte Leben, Freiheit und Eigentum beschützt. Wenn diese Bedingungen nicht erfüllt sind, haben die Untertanen ein Recht auf Widerstand gegen die Regierenden.
Lockes erste Veröffentlichung war ein 1653 publiziertes Lobgedicht auf Oliver Cromwell, nachdem dieser eine Schlacht im Englisch-Niederländischen Krieg gewonnen hatte.[4] Während seiner Zeit in Christ Church befasste sich Locke in seinen Schriften nicht mit Philosophie im engeren Sinne, er bereitete aber einige Texte zur Politik Englands und zum Naturrecht vor. Eine Abhandlung über den civil magistrate bereitete er 1664 zum Druck vor, sie wurde aber nie veröffentlicht. Zusammen mit seinen universitätsinternen Schriften zeigt der Text, dass Locke zu dieser Zeit weit autoritärer war als zu späterer Zeit.
Er verteidigt die absolute Macht des Magistrats über die Mitglieder der Gesellschaft; die Entscheidungen binden selbst das Gewissen der einzelnen Mitglieder.[5] Die Freiheit des Individuums beginnt erst dort, wo es keine bindende Entscheidung gibt. Im Gegensatz zu Verfechtern eines monarchischen Absolutismus legt Locke aber bereits in dieser Phase eine Art Rechtsstaat zugrunde: die höchste legitime Gewalt war nicht die Person des Herrschers, sondern die Gesamtheit der Gesetze, die er repräsentierte.
Lockes erste weiter verbreitete Publikationen sind wahrscheinlich in enger Zusammenarbeit mit dem 1. Earl of Shaftesbury entstanden. The Fundamental Constitutions of Carolina (Die grundlegende Verfassung Carolinas) erschien 1669, der Letter from a Person of Quality (Brief eines Vornehmen) 1675, beide wurden anonym veröffentlicht.
In seinen späten Jahren fernab des politischen Tagesgeschehens veröffentlichte er seine Hauptwerke; die Entwürfe und Skizzen dazu waren aber weit älter.[6] Sie sind in ihren Grundzügen bereits entstanden, als Locke noch eng mit dem Earl of Shaftesbury zusammenarbeitete. Sein erster Entwurf zum Versuch über den menschlichen Verstand datiert von 1671.
1686 erschienen die anonym veröffentlichten Briefe über Toleranz, die teilweise wahrscheinlich auch aus der Feder Shaftesburys stammen.[7] 1690 folgten ebenfalls anonym Zwei Abhandlungen über die Regierung, im selben Jahr erschien der Versuch über den menschlichen Verstand, in dem zumindest sein Name unter dem Vorwort stand; 1692 wurden die bereits 1668 geschriebenen Betrachtungen über die Senkung des Zinssatzes und die Erhöhung des Geldwertes publiziert, in denen er sich für eine frühe Form des Freihandels einsetzte, 1694 schließlich die Thoughts Concerning Education (Gedanken zur Erziehung).
Eine Ausnahme in seinem Werk bilden die zwei Abhandlungen über die Regierung (Two Treatises on Government), über die es keine Skizzen, Manuskripte oder andere Aufzeichnungen Lockes gibt[8]. Das Buch entstand im Wesentlichen wahrscheinlich Mitte der 1680er vor der Bill of Rights. Da es erst nach dieser veröffentlicht wurde, konnte er aber Einleitung und bestimmte Teile so umschreiben, dass es als Begründung dieser gelesen werden konnte. Er ließ die Arbeit nicht nur anonym verlegen, sondern beseitigte auch alle Spuren, die ihn als Verfasser mit dem Werk in Zusammenhang bringen konnten. Unter anderem vernichtete er das Manuskript. Obwohl bereits zu Lebzeiten viele Zeitgenossen ihm die Abhandlung öffentlich zuschrieben und sie lobten, reagierte Locke nicht darauf. Selbst in seinem eigenen alphabetisch geordneten Bücherregal war es bei den unbekannten Autoren eingeordnet. Erst in seinem Testament bekannte er sich zur Autorenschaft.

Erkenntnis
Locke lieferte einen bedeutenden Beitrag zur Erkenntnistheorie.[9] Er befürwortet zwar die rationale Theologie und die Wende der Philosophie des Mittelalters zur Philosophie der Neuzeit, die die rationalistische Philosophie vor allem René Descartes verdankt. Locke wandte sich aber gegen die Rechtfertigung der Naturwissenschaften aus dem bloßen Denken und suchte ihr Fundament stattdessen in der Erfahrung.
Dennoch nahm er wie Descartes als Ausgangspunkt der philosophischen Überlegungen den Zweifel an der gegenständlichen Wirklichkeit, an der Existenz der Außenwelt.[10] Die Aufhebung dieses Zweifels wurde von ihm nun nicht mehr über den Gottesbegriff vollzogen, sondern empiristisch, angeregt durch Pierre Gassendi. In seinem aus vier Büchern bestehenden Hauptwerk An Essay concerning Human Understanding (Ein Versuch über den menschlichen Verstand) untersuchte Locke den Ursprung, die Gewissheit und den Umfang menschlichen Wissens in Abgrenzung zu Glauben, Meinen und Vermuten. Ausgangspunkt war einerseits Lockes scholastische Ausbildung in Oxford auf Basis des in England vorherrschenden Nominalismus. Andererseits hatte er sich in seinem vierjährigen Frankreichaufenthalt intensiv mit Descartes und dessen Vorstellung eingeborener Ideen auseinandergesetzt.
Entsprechend untersuchte Locke im ersten Buch zunächst den Ursprung der Ideen und entwickelte eine Vielzahl pragmatischer Argumente gegen die Existenz eingeborener Ideen. Seine Grundthese ist die bereits weit vor ihm formulierte Aussage: Nihil est in intellectu quod non (prius) fuerit in sensibus („Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen gewesen wäre“). Das zweite Buch befasst sich mit dem Zusammenhang von Ideen und Erfahrung. Das menschliche Bewusstsein ist bei der Geburt wie ein weißes Blatt Papier (Tabula rasa), auf das die Erfahrung erst schreibt. Ausgangspunkt der Erkenntnis ist die sinnliche Wahrnehmung. Er unterschied äußere Wahrnehmungen (sensations) und innere Wahrnehmungen (reflections). Der nächste Schritt ist im dritten Buch die Untersuchung der Rolle der Sprache, ihres Zusammenhangs mit den Ideen und ihrer Bedeutung für das Wissen. Buch vier handelt schließlich von den komplexen (zusammengefassten) Ideen, von den Grenzen des Wissens und dem Verhältnis von Begründung und Glauben.[11]
Lockes Kritik der Vorstellung der eingeborenen Ideen (ideae innatae) hat einen aufklärerischen Charakter. Durch die Untersuchung der Dinge selbst soll den Dogmen, Vorurteilen und den von Autoritäten vorgegebenen Prinzipien, wie sie zu seiner Zeit an der Tagesordnung waren, der Boden entzogen werden. Nachdrücklich wandte er sich gegen Descartes' Annahme, dass auch die Gottesidee angeboren sei: denn in vielen Gegenden der Welt gebe es keine entsprechende Gottesvorstellung.
Wenn es angeborene Ideen gäbe, müssten diese auch bei geistig zurückgebliebenen Menschen vorhanden sein.
Eingeborene Ideen würden auch die Vernunft überflüssig machen, da man nicht erst zu entdecken braucht, was man schon besitzt.[12] Prinzipien wie das vom ausgeschlossenen Widerspruch („Nichts kann zugleich und in derselben Hinsicht sein und nicht sein“) oder von der Identität („Alles, was ist, das ist“) sind evident, müssten aber erst durch die Vernunft erschlossen werden. Es gibt keine Kriterien zur Unterscheidung eingeborener von erworbenen Ideen. Auch das Kriterium der Evidenz kann aus Sicht Lockes nicht eingeborene Ideen kennzeichnen, denn es gebe so viele evidente Aussagen, dass diese unmöglich angeboren sein könnten. Aus den gleichen Gründen gebe es auch keine eingeborenen moralischen Prinzipien. Grundsätze wie Gerechtigkeit oder das Einhalten von Verträgen müssten durch die Vernunft begründet werden, damit sie Allgemeingültigkeit erhalten.[13]
Als wesentliches Argument gegen den Innatismus sah Locke an, dass seine eigene, für ihn schlüssige Erkenntnistheorie ohne die Vorstellung der eingeborenen Ideen auskam.[14]
Das Material der Erkenntnis sind einfache Ideen. Deren Ursprung liegt in der Erfahrung. Locke unterschied dabei sensations (äußere Eindrücke) und reflections (innere Eindrücke), die erst im Verstand zu komplexen Ideen verbunden und geformt werden. Die inneren Eindrücke umfassen geistige Tätigkeiten wie Wahrnehmen, Zweifeln, Glauben, Schließen, Erkennen oder Wollen. Komplexe Ideen entstehen durch Vergleichen, Zusammensetzen, Abstrahieren und andere entsprechende Tätigkeiten des Verstandes. Damit war Locke nicht – wie so oft zu lesen ist – Sensualist. Für ihn gab es sehr wohl einen aktiven Verstand (vgl. intellectus agens), der im Erkenntnisprozess eine wesentliche Rolle spielt. Soweit besteht kein Unterschied zu Kant.
Für Locke gab es lediglich keine Ideen a priori, sondern nur das Vermögen, Wahrnehmungen zu verarbeiten zu Abbildern, komplexen Ideen und Begriffen.[15] Bei komplexen Ideen unterschied er Substanzen, Relationen und Modi. Substanzen sind Dinge, die eigenständig existieren, einschließlich der Engel, Gott und anderer „konstruierter“ Gegenstände. In Relationen drückt sich das Verhältnis verschiedener Ideen aus. Modi sind Ideen, die nicht die Wirklichkeit abbilden, sondern geistige Konstrukte, beispielsweise „Dreieck“, „Staat“ oder „Dankbarkeit“. Bei der Erfassung der Substanzen, die für Locke jeweils komplexen Ideen entsprechen, unterschied er primäre und sekundäre Qualitäten. Primär sind solche Eigenschaften, die den Substanzen unmittelbar innewohnen wie Ausdehnung, Festigkeit oder Gestalt. Sekundäre Qualitäten sind Eigenschaften, die nicht tatsächlich im Körper des Gegenstandes vorzufinden sind, sondern in der Idee der jeweiligen Substanz von unserer Wahrnehmung hinzugefügt werden.[16]
Locke fand in der Unterscheidung der sekundären Qualitäten ein Problem, das noch in der Philosophie der Gegenwart unter dem Stichwort Qualia intensiv diskutiert wird. Sekundäre Qualitäten sind für Locke Produkte des Geistes. Sie „sind nichts weiter als die Vermögen verschiedener Kombinationen der primären Qualitäten.“. Primäre Qualitäten sind Eigenschaften fester Körper, deren Abbilder Ideen im menschlichen Geist hervorrufen.
Dies setzt einen nicht näher bestimmbaren Träger voraus, eine Substanz, deren Erkenntnis angenommen werden muss, ein Ding von dem wir offensichtlich keine klare Idee haben. Diese Substanz beschrieb Locke in Anlehnung an Gassendi und in Übereinstimmung mit dem von Boyle vertretenen Atomismus als nicht wahrnehmbare kleinste Teilchen. Seine Vorstellung kennzeichnete er als Hypothese. Die Welt ist so, wie sie uns erscheint, auch wenn sie mit der realen Welt nicht übereinstimmen muss.[17] Aber am Konzept einer realen Welt muss man festhalten. Als Konsequenz ergibt sich ein Dualismus von Geist und Materie. Die Annahme sowohl einer geistigen Welt als auch einer realen Welt war Ansatzpunkt der Kritik sowohl durch Berkeleys Idealismus als auch Humes Skeptizismus.
Erkenntnis ist Locke zufolge die Perzeption (Wahrnehmung) der Übereinstimmung oder Nichtübereinstimmung von Ideen.[18] Zur Erkenntnis bedarf es also des Urteils, ob eine Aussage gültig ist. Locke unterschied drei Elemente der Erkenntnis, die intuitive, die demonstrative und die sensitive Erkenntnis. Intuitiv erkennt man Ideen als solche, wenn sie im Geist als Einheit vorhanden sind (Identität) und sie sich von anderen Ideen unterscheiden (Distinktheit). Das intuitive Erfassen einer Idee ist notwendig für die weiteren Erkenntnisschritte. Intuitive Wahrheit ergibt sich, wenn die Ideen nicht mehr weiter analysierbar sind (Evidenz).
Demonstrative Erkenntnis findet nur mittelbar statt.[19] Der Verstand hat das Vermögen, mit Hilfe der Ideen einen Zusammenhang zwischen zwei Ideen
herzustellen. Dieses Vermögen ist nach Locke die Vernunft. Diese Art der Erkenntnis nannte er die rationale. Die Verknüpfung der Ideen erfolgt dabei in Einzelschritten, wobei jeder Schritt durch intuitive Erkenntnis bestätigt wird. Die scholastischen Syllogismen waren für Locke nur deduktiv, also nicht geeignet, tatsächlich neue Erkenntnis zu erzeugen. Sie hatten nur eine didaktische Funktion.
Mit der sensitiven Erkenntnis schließlich erfasst der Mensch die Existenz realer Gegenstände; denn „niemand kann im Ernst so skeptisch sein, dass er über die Existenz der Dinge, die er sieht oder fühlt, ungewiss wäre“.[20] Allerdings sind die Sinne gegenüber der Evidenz und der Ableitbarkeit mit einer gewissen Unsicherheit behaftet, so dass Locke am Ende die Erkenntnis im engeren Sinne als intuitive und demonstrative Erkenntnis bestimmt.
Lockes Empirismus begrenzt die Erkenntnis auf die Erfahrung. Was jenseits der sinnlichen Erfahrung liegt, die Essenz (das Wesen) der Dinge, kann nicht erkannt werden. Der Verstand gibt dem Erkannten Einheit, indem er den „Begriff von der reinen Substanz im allgemeinen“ bildet.[21] Über die Natur lässt sich nichts Endgültiges sagen. Mit Hilfe der Vernunft kann der Mensch die Sinne nicht übersteigen. Er kann nur Hypothesen aufstellen als Leitfaden für Forschung und Experiment. Absolute Gewissheit ist auf empirischem Wege nicht möglich. Im Bereich der Hypothesen arbeitet der Verstand mit abstrakten Begriffen wie Art und Gattung, indem er von der Erfahrung abgeleitete, aber abstrahierte komplexe Ideen wie Relationen und Modi verwendet. Solche Ideen wie die des Dreieckes haben nicht nur nominale, sondern auch reale Essenz. Deshalb ist es in den abstrakten Wissenschaften wie der Mathematik möglich, unanfechtbare Wahrheiten zu finden.[22]
Da er z.B. Gerechtigkeit, Dankbarkeit oder Diebstahl gleichzeitig als Modi einstufte, zählte Locke die Moral zu den abstrakten Wissenschaften, für die man diese allgemeinen und sicheren Wahrheiten mit Hilfe der Vernunft herleiten kann.[23]
Erste Reaktionen auf den Essay gab es bereits zu Lockes Lebzeiten, wobei sich sowohl Cartesianer (John Norris) als auch Thomisten (John Sergeant) ablehnend äußerten. Von den bekannten Philosophen reagierten sowohl Leibniz mit Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand (1704, gedruckt 1759) als auch Berkeley mit der Abhandlung über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis (1709) unmittelbar kritisch auf das Werk Lockes. Dieses kann daher als Anstoß für eine neue Gattung von Abhandlungen in der Philosophie angesehen werden, die sich ausschließlich auf die erkenntnistheoretische Frage konzentriert.
In diesem Sinn stehen auch Humes Untersuchungen über den menschlichen Verstand und Kants Kritik der reinen Vernunft in einer Linie der Diskussion über die Erkenntnistheorie. Während Locke, Berkeley und Hume jeweils die empiristische Position vertraten, sind Leibniz und Kant Vertreter des Apriorismus – ein Gegensatz, der seit Descartes und Locke die philosophische Auseinandersetzung über den Positivismus (John Stuart Mill) und Neopositivismus einerseits sowie den deutschen Idealismus einschließlich Arthur Schopenhauer, der Locke als seicht kritisierte, und dem Neukantianismus andererseits bis in die Gegenwart bestimmte. Lockes Theorie der Erfahrung fand in Prozess und Realität bei Alfred North Whitehead eine positive Aufnahme, wohingegen er kritisierte, dass Locke die Trennung von Subjekt und Substanz ebenso wie viele andere Philosophen seiner Zeit zumindest implizit übernommen habe.[24]

Religiöse Toleranz
Von Lockes theologischen Schriften ist besonders The Reasonableness of Christianity as Deliver’d in the Scriptures (Vernünftigkeit des Christentums wie in der Heiligen Schrift dargestellt, 1695) wichtig. Locke verband rationalistisches Gedankengut mit dem überkommenen Supranaturalismus[25]. Er wollte darlegen, dass das in der Bibel Bezeugte der Vernunft entspricht, ja von ihr als logisch anerkannt werden muss. Die Wunder seien eine Beglaubigung des Wahrheitsanspruchs der Bibel. Locke hielt an der wörtlichen Eingebung der biblischen Texte (Verbalinspiration) fest, ebenso am kosmologischen Gottesbeweis. Jesus war für ihn sowohl Lehrer des göttlichen Willens (Heiland) als auch Erlöser (Christus) und Inhalt der göttlichen Selbstbekundung (Gottes Sohn). Ähnlich wie Luther beschäftigte sich Locke intensiv mit den Briefen des Apostels Paulus. Posthum erschien A Paraphrase and Notes on the Epistles of St. Paul (Eine Paraphrase und Anmerkungen zu den Paulusbriefen).[26]
Die Eltern Lockes waren Puritaner. Deshalb waren ihm von klein auf reformatorische Frömmigkeit, Lebensführung und Theologie vertraut. Dazu gehörten ganz wesentlich die demokratischen Strukturen im Leben der Kirchengemeinden bei Kongregationalisten, Presbyterianern, Baptisten und Quäkern (z.B. Wahl der Kirchenältesten (Presbyter) und der in die regionalen und nationalen Synoden entsandten Vertreter durch die Gemeindeglieder, Gleichstellung von Geistlichen und Laien). Dieser demokratische Ansatz geht zurück auf Anschauungen Luthers („allgemeines Priestertum aller Gläubigen“, Wahl und gegebenenfalls Abwahl von Pfarrern durch die Gemeindeglieder), Calvins Kirchenordnung (1541; gewählte Kirchenälteste usw.) und die Schaffung von Synoden auf regionaler und nationaler Ebene durch die Hugenotten (Trennung von Kirche und Staat).[27]
Die 1620 von Kongregationalisten („Pilgerväter“) in Nordamerika gegründete Plymouth Colony wurde ebenso demokratisch verwaltet wie die benachbarte Massachusetts Bay Colony. Der Baptist Roger Williams gründete 1636 die Kolonie Rhode Islands, die demokratische Grundsätze mit Glaubens- und Gewissensfreiheit für alle christlichen Bekenntnisse verband. Dasselbe verwirklichte William Penn 1682 in der Kolonie Pennsylvania, die eine Zufluchtsstätte für in Europa verfolgte religiöse Minderheiten wurde (Quäker, Hugenotten, Mennoniten, Böhmische Brüder und viele andere).[28]
Die englische Öffentlichkeit erfuhr von diesen für das 17. Jahrhundert umwälzenden Ereignissen durch Schriften, die Führungspersönlichkeiten dieser Kolonien veröffentlichten (z.B. Edward Winslow, William Bradford, John Cotton). Die Kolonien kannten bereits ansatzweise das Prinzip der Gewaltenteilung.[29]
Im Zusammenhang mit der Reformation war die Täuferbewegung entstanden. Als vielfach verfolgte Minderheit bestanden die Täufer auf Glaubens- und Gewissensfreiheit. Anfang des 17. Jahrhunderts bildeten sich aus dem englischen Täufertum Baptistenkirchen (General Baptists und Particular Baptists). Führende Baptisten wie John Smyth, Thomas Helwys und John Murton forderten in einer Reihe von Schriften das Recht auf freie Religionsausübung. Auch Roger Williams schrieb ein leidenschaftliches Plädoyer für die Freiheit von Glauben und Gewissen.
Locke war von diesen Schriften beeinflusst. Zu diesen Einflüssen gehörte zudem der Verfassungsentwurf der Independenten (Kongregationalisten) unter ihrem Führer Oliver Cromwell (Agreement of the People, 1647), der als Folge demokratischer Tendenzen die Gleichheit aller Menschen betonte. Der „positiv-gläubigen Stellung Lockes zur Religion“entsprach es, dass er religiöse Toleranz nicht bzw. nicht nur philosophisch begründet (siehe unten), sondern wie etwa auch Roger Williams biblisch-theologisch.Schon im frühen 16. Jahrhundert hatte Luther die „unerzwingbare Freiheit des Glaubens“ betont. Locke nahm von der Tolerierung durch den Staat den Atheismus und den Katholizismus aus. Damit sind auch alle atheistischen Formen der Aufklärung abgelehnt.
Die katholische Kirche verhindert nach Lockes Ansicht die Verwirklichung seines zentralen Anliegens, des Rechts des Einzelnen, über sein Denken, Glauben und Handeln selbst bestimmen zu können.[30] Locke unterstützte die Kräfte, die sich gegen die absolutistischen Ansprüche Karls I., Karls II. und Jakobs II. sowie ihre Anstrengungen wandten, in England und Schottland gegen den Willen der überwiegenden Mehrheit des Volkes den Katholizismus als Staatsreligion wieder einzuführen. Damit wäre auch die Inquisition zurückgekehrt. Deshalb begrüßte Locke die Glorious Revolution (1688) und den Beschluss des Parlaments, dass jeder englische Monarch Mitglied der anglikanischen Kirche sein muss.
In seinem Letter Concerning Toleration (Brief über die Toleranz) und den zwei Nachfolgebriefen ging Locke auf das Verhältnis zwischen Staat und Religion ein.[31] Er fürchtete damals die Machtübernahme der Römisch-katholischen Kirche und eine Verfolgung aller Andersgläubigen. Er sprach sich dafür aus, dass der Staat die Religion größtenteils seinen Bürgern überlasse. Locke griff dabei im Wesentlichen auf ein religiös-christliches und drei im engeren Sinn philosophische Argumente zurück. Religiös argumentierte er, dass sich nirgendwo in der Bibel ein Hinweis darauf finde, dass Menschen mit Gewalt dazu gezwungen würden, ihre Religion zu wechseln.[32]
Innerhalb der philosophischen Argumentation nahm er einen Gedanken aus seinen Two Treatises auf: der Daseinszweck der Regierung sei es, Leben, Freiheit und Eigentum zu schützen; würde sie in das religiöse Leben ihrer Bürger eingreifen, würde sie ihre Kompetenzen überschreiten. Dies wäre auch nicht sinnvoll, da es beim Glauben auf eine innere Einkehr und Überzeugung ankäme, die mit Gewalt und Verfolgung nicht erzwungen werden könne. Die rein äußerliche Annahme einer anderen Religion würde keinen Schritt zum wahren Glauben hinführen, aber in die Naturrechte der Untertanen eingreifen. Und selbst angenommen, die Regierung könnte auf eine Art die innere Überzeugung der Untertanen ändern, so wäre es immer noch fraglich, ob dies der wahren Religion helfen würde, da Regierungen an sich genauso anfällig dafür seien, eine falsche Religion zu propagieren wie ihre Untertanen.
In der Erziehung wandte sich Locke, der nicht verheiratet war und keine Kinder hatte, gegen strenge Schulzucht.[33] Stattdessen müsse die Erziehung die Individualität der Kinder und Jugendlichen fördern. Lockes Empfehlungen zu Bildung und Erziehung sind eng verknüpft mit seiner Lehre, dass jedes Kind in geistiger Hinsicht als Tabula rasa zur Welt kommt.
Locke schrieb seine Werke vor dem Hintergrund der Konflikte zwischen Parlament und Krone. Zu seiner Zeit waren es keine abstrakten Überlegungen, sondern argumentatorische Waffen im Konflikt um die neue Gesellschaftsordnung. Dabei stand das absolute Recht des Königs gegen die Ansprüche des Bürgertums auf Regierungsbeteiligung und eigene Rechte gegenüber dem König. Locke begründet, warum die Macht des Herrschenden eingeschränkt sein soll.
Lockes politisches Denken geht von „protestantisch-christlichen“ Annahmen aus.[34] Als Theologe leitet er bestimmte zentrale Begriffe wie Gleichheit der Menschen aus biblischen Texten ab und untersucht dann als Philosoph mit Hilfe des Verstandes die Konsequenzen, die sich aus den Begriffen für Staat und Gesellschaft ergeben.[35] Der Whig (Anhänger der konstitutionellen Monarchie) Locke geht 1689 in seinen politischen Hauptwerk Two Treatises of Government (Zwei Abhandlungen über die Regierung) von natürlich gegebenen Rechten der Menschen aus. Er setzt bestimmte Annahmen über den Zustand des Menschen in Abwesenheit des Staates und leitet von diesen ab, wie die Menschen im Naturzustand zusammenlebten. Über die Anhäufung von Eigentum bildeten sich Gesellschaften. Mithilfe seiner Vertragstheorie begründet Locke, wie diese sich Gesellschaftsverträge und somit Regierungen gaben. Da Regierungen nur geschaffen wurden, um bestimmten menschlichen Zwecken zu dienen, kann er im Folgenden legitime und illegitime Regierungen unterscheiden. Gegen illegitime Regierungen sieht er ein Recht auf Revolution.[36]
Die Naturrechtsphilosophen Hugo Grotius, Samuel Pufendorf und John Locke, alle drei waren Protestanten, entgingen dem Dilemma der inhaltlichen Unbestimmtheit des Naturrechts, indem sie es mit der biblischen Offenbarung gleichsetzten, da beide ihrer Ansicht nach auf denselben Urheber, Gott, zurückgingen. Locke war zeitlebens fest in einem calvinistisch gefärbten Protestantismus verwurzelt. Er nimmt in allen seinen Schriften, die sich mit politischen, rechtlichen und gesellschaftlichen Fragen beschäftigen, ständig Bezug auf das Alte Testament und Neue Testament.
Natur ist von Gott geschaffene Wirklichkeit. „Was den Inhalt des Naturrechts angeht, so ist Locke fest davon überzeugt, dass Gottes Gebote notwendigerweise vernunftgemäß sind: Gott gab dem Menschen die Vernunft, und ‚mit ihr ein Gesetz, das nichts anderes enthalten konnte, als was die Vernunft vorschrieb.‘“[37] Der Dekalog stellt unter anderem Leben, Eigentum und guten Ruf des Menschen, also seine Ehre und Würde, unter göttlichen Schutz. Der Vorspruchweist auf die Befreiung des Volkes Israel aus ägyptischer Sklaverei hin. Gottes Befreiungstat geht den Forderungen voraus und begründet sie.Das Recht auf Leben, Freiheit, Würde und Eigentum – damit sind zentrale naturrechtliche Begriffe nicht nur des politischen Denkens Lockes, sondern auch anderer Aufklärungsphilosophen benannt und mit biblischem Gehalt gefüllt.[38]
Das Recht ergibt sich für Locke zwingend aus seinem Verständnis der Naturrechte. Freiheit, Gleichheit und Unverletzlichkeit von Person und Eigentum erklärt er zu den höchsten Rechtsgütern. Er geht dabei von dem Gedanken aus, dass das höchste Ziel und Zweck des Menschen das Leben ist. Locke begründet dies noch explizit damit, dass der Mensch durch Gott geschaffen sei:
Aber er stellt auch fest, dass Gottes Wille durch reines Nachdenken und Weltbeobachtung erkennbar ist.[39] Das würde im Umkehrschluss bedeuten, dass die Argumentation auch ohne Gott funktioniert. Dieser Umkehrschluss lässt aber außer Acht, dass der Verweis auf den biblischen Gott von Locke bewusst gesetzt wurde. Lockes Gedankengänge lassen sich nicht von ihrer Verankerung im biblischen Denken ablösen. Denn damit werden die Rechte inhaltlich definiert. Um das Überleben zu sichern, sind die Rechte auf Leben, Gesundheit, Freiheit und Eigentum (Life, Health, Liberty, Property) notwendig.[40]
Im Gegensatz zur Konzeption Thomas Hobbes' sind die Naturrechte bei Locke durch die Rechte anderer begrenzt. Während bei Hobbes im Prinzip jeder ein Recht auf Alles hat, werden die Rechte auf Freiheit und Eigentum bei Locke durch die Freiheits- und Eigentumsrechte anderer eingeschränkt. Niemand soll einem anderen an seinem Leben, seiner Gesundheit, seiner Freiheit oder seinem Besitz Schaden zufügen: “No one ought to harm another in his Life, Health, Liberty, or Possessions”. Aus dieser Einschränkung leitet er selbst Rechte ab, diejenigen zu bestrafen und Ausgleich gegenüber denen zu fordern, die sie verletzten. Während Hobbes von individuellen Rechten ausgeht, ist Lockes Law of Nature überindividuell angesiedelt: “the state of nature has a law of nature to govern it, which obliges every one”.[41] Damit greift er auf ältere naturrechtliche Konzeptionen zurück.
Folgend seiner Konzeption der Naturrechte und des daraus resultierenden Naturzustandes bedeutet es auch, dass das Leben der Menschen bereits im Naturzustand gesichert ist. Anders als bei Hobbes kann die Aufgabe der Regierung nicht nur sein, das Leben der Menschen zu schützen.
Es ist bezeichnend für Lockes Denken, dass er die Gleichheit der Menschen, einschließlich der Gleichheit von Mann und Frau, nicht aus philosophischen Prämissen herleitet, sondern aus 1. Mose 1, 27 f, der Grundlage der theologischen Imago-Dei-Lehre. Gleichheit ist für Locke die Voraussetzung dafür, dass eine Regierung Macht nur mit Einverständnis der Regierten ausüben darf.Insofern ist sie auch Voraussetzung von Freiheit und die unabdingbare Grundlage jeder rechtsstaatlichen Demokratie.

Freiheit
Locke definiert aber auch eine legitime totale Einschränkung der Freiheit: Sklaverei.[42] Menschen können andere Menschen in dem Moment legitim versklaven, in dem letztere einen ungerechten Krieg beginnen und verlieren. Der Sieger hat, um den Krieg zu beenden, in diesem Moment nur die Wahl, seinen Gegner entweder zu töten oder zu versklaven. Bietet aber der Verlierer als Akt der Reue eine angemessene Wiedergutmachung für das von ihm verschuldete Unrecht an, so muss der Sieger der Vernunft des Naturgesetzes folgen und den Kriegszustand beenden. Beide Parteien verfügen nun wieder über die absolute Freiheit, die dem Naturzustand innewohnt.
Die Argumentation Lockes zum Eigentum verläuft zweistufig.[43] In der ersten Stufe, der Arbeitstheorie, begründet er, wie Menschen überhaupt rechtmäßig Privateigentum erwerben können. Im ersten Schritt widerspricht er der absolutistischen These, die nur dem König legitime Eigentumsrechte zubilligt. Sie lautet, dass die Welt Adam, Noach und dann ihren Nachfahren, den Königen gegeben worden sei, um über sie zu herrschen. Nach Locke gab Gott die Natur allen Menschen gemeinsam, begründungsbedürftig ist vielmehr, dass Einzelne sich Privateigentum aneignen können und damit den anderen Menschen Zugriff auf diesen Teil der Natur verwehren.[44]
Das Eigentum rechtfertige sich aus dem Selbsterhaltungsrecht: Der Mensch sei folgend dem Freiheits- und Selbstbestimmungsrecht nicht nur Eigentümer seiner selbst und damit seiner Arbeit, sondern auch berechtigt, der Natur ein angemessenes Stück zu entnehmen, um sich selbst zu erhalten.
Durch die Vermischung der Natur, die noch allen gehört, mit der eigenen Arbeit, die dem Individuum selbst gehört, ist der Mensch berechtigt, sich diesen Teil der Natur anzueignen. Er selbst gibt als Beispiel die Aneignung eines vom Baum gefallenen Stückes Obst: Es gehört dem, der es aufgehoben hat, weil er es durch das Aufheben mit seiner Arbeit vermischt hat:
An dieser Stelle der Argumentation greift Locke auf ältere Theoretiker des Privateigentums wie Hugo Grotius oder Samuel von Pufendorf zurück.[45] Das Eigentum ist bei Locke zunächst durch mehrere Einschränkungen begrenzt: Man darf der Natur nicht mehr entnehmen, als man selbst verbrauchen kann. Andere Menschen müssen ebenfalls genug von der gemeinsam gegebenen Natur zurückbehalten, um selbst überleben zu können.
In der zweiten Stufe, seiner Geldtheorie, legt er dar, wie die ursprüngliche, auf Subsistenz beruhende Eigentumsordnung rechtmäßig in eine kapitalistisch geprägte Eigentumsordnung übergehen kann: Es ist erlaubt, verderbliche Gaben der Natur gegen weniger verderbliche einzutauschen, also beispielsweise Äpfel gegen Nüsse.[46] Man darf mehr Nüsse besitzen, als man aktuell braucht, solange diese nicht verderben. Über diesen Zwischenschritt erlaubt er, Naturprodukte, die man sich angeeignet hat, gegen Geld, das heißt Gold oder Silber zu tauschen:
Locke kein Recht im eigentlichen Sinn, sondern entsteht durch menschliche Übereinkunft und Akzeptanz. Da Geld nicht verdirbt, darf man sich davon so viel aneignen, wie man will und kann. Damit umgeht Locke die im älteren Naturrecht entwickelte und aufrechterhaltene Schranke für das private Eigentum, ohne sie zu verletzen. Die naturrechtliche Beschränkung, dass nichts verderben darf, bleibt formal anerkannt, faktisch darf man sich aber „unendlichen“ Reichtum aufhäufen, da Geld nicht verdirbt.
Da Menschen Eigentumswerte ansammeln, nehmen auch die Ungleichheiten in der Gesellschaft zu. Im ersten Stadium sind Menschen an das gebunden, was sie persönlich produzieren und konsumieren können, die Eigentumsverhältnisse werden relativ gleich bleiben. In der fortgeschrittenen Geldwirtschaft werden die Eigentumsunterschiede beträchtlich, was zu Neid, Streitereien und häufigeren Verstößen gegen das Naturrecht führt. In der Theorie kann jeder jemanden bestrafen, der gegen das natürliche Recht verstößt. In der Praxis wird es jedoch meist das Opfer sein, das die Strafe vollstreckt. Da die Strafe aber im Verhältnis zur Tat stehen sollte und das Opfer oft die Schwere des Vergehens überschätzt, kann es hier häufig zu Überreaktionen kommen. Durch übertriebene Strafen und darauf folgende Vergeltung kommt es zu Auseinandersetzungen bis hin zum Krieg. Laut Locke schließen sich die Menschen in diesem Moment zusammen, um den Vorgang abzubrechen und die eigenen Eigentumsrechte zu beschützen.
Locke baut auf die von Thomas Hobbes aufgebrachte Theorie vom Gesellschaftsvertrag auf, wonach die Beziehung zwischen Volk und Regierung als Verhältnis einer freien bürgerlichen Eigentümergesellschaft verstanden wird. Dabei weitet er das Widerstandsrecht gegen die Regierung erheblich aus. Anders als bei Hobbes können Menschen bei Locke ihre Rechte, auch das auf Leben, ganz verwirken durch eine Tat.[47]
Ausgehend von der Entwicklung des Gesellschaftsvertrages entwickelt Locke Maßstäbe, nach denen sich die Legitimität einer Regierung entscheiden lässt: Legitim sind Regierungen, welche die natürlich gegebenen Rechte des Menschen beschützen; illegitim diejenigen, die sie verletzen. Da eine illegitime Regierung danach keine Existenzberechtigung hat, ist es wiederum rechtmäßig, gegen eine solche Regierung zu rebellieren.[48]
Noch vor Charles de Montesquieu entwickelt Locke innerhalb der zweiten Abhandlung über die Regierung (und zwar im 12. bis 14. Kapitel) eine Theorie der Gewaltenteilung.[49] Er sieht zwei bereits im Naturzustand dem Einzelnen zugeschriebene, durch den Gesellschaftsvertrag aber abgegebene Gewalten, und zwar die Exekutive und die Föderative. Im Staat kommen die Legislative und die Prärogative hinzu. Unter Föderative versteht Locke die Gewalt, die Entscheidungen über Bündnisse und damit über Krieg und Frieden trifft, unter Prärogative eine der Exekutive zugeordnete Gewalt, die auch außerhalb des Gesetzes nach eigener Entscheidung für das öffentliche Wohl handelt.
Zwar hatte Locke den Leviathan Thomas Hobbes' wahrscheinlich gelesen – es lassen sich in den Zwei Abhandlungen implizite Hinweise darauf finden –, vor allem aber war sein Buch als Erwiderung auf Robert Filmers Patriarcha, or the Natural Power of Kings konzipiert. Da die ersten Auflagen zahlreiche Druckfehler enthalten, die von Locke angemahnt wurden, ist es schwer, von einer Originalversion auszugehen. Allgemein wird heute die 4. Auflage als autorisierte Version angesehen.
Lockes Staatstheorie hat die Amerikanische Unabhängigkeitserklärung 1776, den französischen Verfassungsentwurf von 1791 sowie die gesamte Entwicklung des bürgerlich-liberalen Verfassungsstaates bis in die Gegenwart maßgeblich beeinflusst.[50] Die Einleitung der Unabhängigkeitserklärung baut direkt auf Locke auf: Wie Locke leitet die Unabhängigkeitserklärung die allgemeinen Menschen- und demokratischen Bürgerrechte aus dem biblischen Schöpfungsglauben ab. Sie sind theonomes, d.h.Gottesrecht betreffendes Gedankengut. Die Trias Life, Liberty and the pursuit of happiness ist eine literarisch adaptierte Version von Lockes Naturrechten auf Life, Health, Liberty and Property, wobei in den ersten Entwürfen Property auch wörtlich im Text stand und Thomas Jefferson es erst später durch das weniger eindeutige Pursuit of Happiness ersetzte.[51]
Neben den revolutionären Politikern der damaligen Zeit beeinflusste Locke aber auch die Entwicklung der politischen Theorie maßgeblich: die von ihm zugrunde gelegten Naturrechte sind bis heute Kernbestand des Liberalismus. Ebenso lassen sich mit seinen Abhandlungen sämtliche Konzeptionen des Minimalstaats begründen, die Eingriffe der Regierung in das Leben der Menschen nur zu eng definierten Zwecken zulassen.
Die akademische Diskussion um seine Staatstheorie beeinflussten besonders Leo Strauss (1953) und C. B. Macpherson (1962).[52] Für Strauss und seine Anhänger hat Lockes Theorie große Ähnlichkeiten mit der Thomas Hobbes. Locke habe lediglich seine Ansätze für die damalige Zeit sozial akzeptabler formuliert. Macpherson legt eine marxistisch geprägte Interpretation vor, die Locke als Apologeten des Kapitalismus sieht. Beide monieren, Lockes Werk legitimiere die unbegrenzte Eigentumsanhäufung des sich abzeichnenden Kapitalismus. Die Einschränkungen, die er macht, seien nur oberflächlich und letztlich bedeutungslos.[53]
Andere wie James Tully interpretieren das Werk fast gegenteilig: Demnach machten das Geld und die damit verbundene Anhäufung von Reichtum sowie die darauf beruhenden Ungleichheiten die Loslösung aus dem Naturzustand notwendig. Die Einführung einer Staatsgewalt auf der Grundlage eines Gesellschaftsvertrags verhinderte den Niedergang der Menschheit.[54]
Während Locke in seiner Arbeit mit Hilfe der Geldtheorie die Verschwendungseinschränkung des Eigentums aushebelt, geht er darauf, dass jedem Menschen genug zum Überleben bleiben muss, nur knapp ein.[55] Zu Lockes Zeiten handelte es sich dabei um kein gravierendes Problem, da mit dem neu entdeckten Amerika scheinbar unbegrenzte natürliche Schätze zur Verfügung standen. Heute, nachdem es kein Land mehr auf der Erde gibt, das nicht von jemand beansprucht wird, beschäftigt sich ein großer Teil der wissenschaftlichen Diskussion damit, wie diese Begrenzung der Ressourcen zu interpretieren ist und welche Konsequenzen sich daraus ergeben.

Die Erben John Lockes: Berkeley und Hume
Lockes Gedanken wurden von George Berkeley und David Hume weiterentwickelt. Bereits mit 24 Jahren veröffentlichte Berkeley seine „Neue Theorie des Sehens“, eine psychologische Untersuchung, mit 25 Jahren sein Hauptwerk „Abhandlungen über die Prinzipien der menschlichen Erkenntnis“. Später hat er dann eine volkstümliche Darstellung seiner Philosophie in Dialogform gegeben.[56]
Berkeley knüpfte bei seiner Philosophie an Locke an, sieht aber in dessen Gedanken zwei Inkonsequenzen, die beide auf dasselbe zurückgehen: Locke hatte die sinnlich wahrnehmbaren Qualitäten des Gesichts, Gehörs, Geruchs, Geschmacks als subjektiv erkannt und daher als sekundär bezeichnet. Dagegen hatte er Ausdehnung, Festigkeit, Bewegung, die wir auch sinnlich durch den Tastsinn wahrnehmen, als primären vorangestellt und angenommen, dass sie durch eine unserem Eindruck genau entsprechende Beschaffenheit der Wirklichkeit erzeugt werden. Die zweite mangelnde Folgerichtigkeit war die Behauptung Lockes, dass den im Verstande gebildeten komplexen Ideen nichts Wirkliches entspricht, hatte aber die Substanz hiervon ausgenommen.[57]
Berkeley beseitigt diese Inkonsequenzen, indem er ausnahmslos den Grundsatz durchführt, dass alles, was wir wahrnehmen oder erkennen, ob durch äußere oder innere Wahrnehmung, ob als primäre oder sekundäre Eigenschaft, ob als einfache oder zusammengesetzte Idee, uns stets nur als Phänomen unseres Bewusstseins, als Zustand unseres Geistes gegeben ist.[58] Dies war eine Erkenntnis, die Schopenhauer später in dem Satz „Die Welt ist meine Vorstellung“ ausgesprochen hat.
Unter einem menschlichen Geist versteht Berkeley etwas Aktives, Unausgedehntes, Unteilbares, Substanzielles, das wir nur intuitiv erfassen. Wir können keine Vorstellung des Geistes bilden, weil er nicht wahrgenommen wird. Diese intuitive Ahnung von uns selber ist die einzige Substanz in seiner Philosophie. Man kann keine Idee vom eigenen Geist haben, da er nicht wahrnehmbar ist, sondern nur einen intuitiven Begriff.^. Den Ideen wahrnehmenden Geist nennt Berkeley Verstand, den Ideen produzierenden Geist dagegen Wille. Dies bezieht er auch auf sein Gottesbild. Ideen sind passiv, ohne eigene Aktivität, die nichts bewirken können und die nur im Geist existieren können. Lediglich der Geist, bzw. jeder Mensch selber kann Ideen hervorbringen und vernichten.[59]
Es besteht deshalb kein Grund, zwischen primären und sekundären Eigenschaften einen Unterschied zu machen. Was für Farbe und Geschmack gilt, gilt auch von Ausdehnung und Festigkeit, und es gilt auch von der Substanz: Sie existieren nur im wahrnehmbaren Geiste, außer uns sind sie nichts. Ein Ding ist weiter gar nichts als eine konstante Summe von Empfindungen im Bewusstsein. Das Sein der Dinge besteht nur in ihrem Wahrgenommenwerden. In dem, was wir Welt nennen, gibt es nichts als den denkenden Geist und die in ihm vorhandenen Ideen.[60]
David Hume ging es, wie fast allen seinen Zeitgenossen, die die Glaubenskriege im Gedächtnis und den Aufstieg der Naturwissenschaften vor Augen hatten, um eine sichere Grundlage für das menschliche Wissen.[61] Hume war der erste, der zu diesem Zweck eine ausgearbeitete empirische Theorie des Menschen lieferte.[62]
Hume knüpfte auch zunächst an Locke an. Was er diesem gegenüber Neues bringt, ist zunächst eine neue scharfe Unterscheidung, die er bei den einfachen Vorstellungen vornimmt. Das durch äußere oder innere Wahrnehmung gegenwärtig und tatsächlich Gegebene nennt er „impression“ (Eindruck). Die durch Erinnerung oder Phantasie hervorgebrachten Nachbilder der Eindrücke nennt er „ideas“, welcher Ausdruck also bei ihm einen engeren Sinn hat als bei seinen Vorgängern, die darunter alle Vorstellungen begriffen hatten. Die impressions, die also das Primäre darstellen, können sowohl auf äußerer wie auf innerer Wahrnehmung im Sinne Lockes beruhen. Die Humesche Unterscheidung entspricht also nicht der Lockes, sondern geht quer durch diese hindurch.
Die komplexen Ideen sind nach Hume wie nach Locke durch Kombination der einzelnen Elemente (Impressionen und Ideen) im Verstande gebildet. Hume unterzieht diese nun aber einer viel gründlicheren Analyse als Locke. Er untersucht die Verhältnisse und Gesetze, nach denen solche Verbindungen zustande kommen. Dies wird das Gesetz der Ideenassoziationen genannt:[63]

a)Das Gesetz der Ähnlichkeit und Verschiedenheit. Nach diesem Gesetz entsteht die Wissenschaft der Mathematik. Sie hat es also nur mit der Verknüpfung von Vorstellungen zu tun.
b)Das Gesetz der räumlichen und zeitlichen Nachbarschaft.
c)Das Gesetz der kausalen Verbindung nach Ursache und Wirkung.

In allen Wissenschaften, die sich nicht mit der Verknüpfung von Vorstellungen, sondern von Tatsachen befassen, und das sind alle Wissenschaften außer der Mathematik, können nur solche Erkenntnisse Wahrheitswert beanspruchen, die sich unmittelbar auf Impressionen zurückführen lassen.[64] Mit diesem Maßstab ausgerüstet, tritt Hume an eine Reihe von Grundbegriffen der Wissenschaft, insbesondere der Philosophie heran und prüft, ob sie dieser Forderung entsprechen. Hume sagt aus, dass es keine Impression gibt, die uns außer der Qualität noch eine hinter dieser stehenden Substanz vermittelt.[65] Unser Wissen über Naturvorgänge, über den Zusammenhang zwischen wahrgenommenen Tatsachen, das den Inhalt der Wissenschaften ausmacht, ist demnach im strengen Sinn nach Hume kein Wissen. Hume ist aber weit entfernt von der Einbildung, dass es seiner kritischen empiristischen Philosophie gelingen könne oder auch solle, jene tief verwurzelten im Mechanismus unseres Denkens begründete Vorstellungen umzustoßen.
Im Bereich der Praktischen Philosophie hat besonders Humes These „Kein Sollen aus dem Sein“ viel Beachtung gefunden.[66] Das Diktum „Aus dem Sein lässt sich kein Sollen ableiten“ ist eine Kurzfassung von Humes Aussage, dass moralische Urteile nicht allein auf der Erkenntnis der Beziehungen von Begriffen oder der deskriptiven Erkenntnis einzelner Tatsachen folgen.[67] Eine Vorbedingung hierfür ist, dass nach Hume die Vernunft allein keinen Einfluss auf Gefühlsregungen haben kann. Die Gegenstände der Vernunft haben einen propositionalen Gehalt, d.h. sie können wahr oder falsch sein.[68] Gefühlsregungen, wie Angst, Freude, Begehren usw., können aber nicht wahr oder falsch sein, daher könne der Verstand auch auf sie nicht Einfluss nehmen. Das Gefühl kann aber auf etwas gerichtet sein, und hier kommt der Verstand ins Spiel: Wenn der Mensch Angst empfindet, kann die Vernunft Mittel und Wege ersinnen, wie diese zu vermeiden oder abzuschwächen ist.[69]
In seinem philosophischen Werk „Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral“ beginnt Hume, seine Überlegungen über die Gerechtigkeit darzulegen. In seinen Argumentationen wird deutlich, dass es keine greifbare Definition für Gerechtigkeit gibt, wobei es sich allerdings schnell erkennen lässt, was für eine Rolle die Gerechtigkeit bei ihm spielt. Hume ist der Ansicht, dass die Eigentumsregeln den Wert der Gerechtigkeit bilden.[70] Es gibt keinen natürlichen Grund den Eigentumsregeln treu zu sein, wobei er der Auffassung ist, dass die Eigentumsregeln aus diesem Grunde anerkannt werden und auf diese Weise in einer Gemeinschaft funktionieren. Ein solcher Fall kann nur eintreten, wenn bestimmte Regeln befolgt werden. Das ist der Grund dafür, warum Menschen die Gerechtigkeit als eine Art „künstliche Tugend“ eingeführt haben, so Hume. Von jedem soll diese „künstliche Tugend“ angesteuert werden. Im Vordergrund soll die Bemühung des Einzelnen stehen, wodurch man zu Eigentum und somit zu Wohlstand in der Gemeinschaft gelangt. Die Arbeit, als Ausdruck des Fleißes jedes einzelnen Individuums, soll belohnt werden, sodass sich letzten Endes der Wohlstand der Gemeinschaft erhöht. Hierbei ergibt sich allerdings bereits ein Problem. Was ist mit den Begrenzungen von notwendigen und bedeutenden Gebieten der Menschen? Die Normen besagen, dass es jedem Einzelnen in der Gemeinschaft erlaubt ist, sein Land von dem seines Nachbarn abzugrenzen, sodass seine Ernte gesichert ist. Aber für Hume spielt das keine Rolle. Die Regeln sollen für alle Menschen von Nutzen sein. Die Gerechtigkeit beginnt da, wo der öffentliche Nutzen seinen Ursprung hat. Stellt sich nur noch die Frage, worauf der Nutzen der Gerechtigkeit liegt.[71]

[1] Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 15
[2]Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 137
[3]Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 16
[4] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 66
[5]Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 14
[6]Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 16
[7] Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 51
[8] Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 16
[9]Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 26
[10]Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 27
[11] Fechtner, E.: John Locke’s „Gedanken über Erziehung“, Wissenschaftlicher Verlag, Schutterwald/Baden 2003, S. 103
[12]Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 66
[13]Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 48
[14]Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 22
[15] Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 17
[16]Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 28
[17]Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 57
[18] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 74
[19]Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 22
[20] Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 77
[21]Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 39
[22] Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 19
[23] Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 27
[24] Ayers, M.R.: Locke. Epistemology & Ontology, London 1991, S. 63
[25] Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 77
[26] Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 27
[27]Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 39
[28]Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 38
[29] Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 22
[30]Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 38
[31] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 63
[32]Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 54
[33] Fechtner, E.: John Locke’s „Gedanken über Erziehung“, Wissenschaftlicher Verlag, Schutterwald/Baden 2003, S. 77ff
[34] Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 25
[35]Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 49
[36] Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 46
[37] Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 37
[38] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 63
[39]Waldron, J.: God, Locke, and Equality. Christian foundations of John Locke’s political thought, Cambridge 2002, S. 36
[40] Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 83
[41]Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 72
[42] Fechtner, E.: John Locke’s „Gedanken über Erziehung“, Wissenschaftlicher Verlag, Schutterwald/Baden 2003, S. 82
[43] Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 52
[44] Euchner, W.: John Locke zur Einführung. 3., ergänzte Auflage, Hamburg 2011, S. 88
[45] Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 89
[46] Macpherson, C. B.: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes zu Locke, Frankfurt/M. 1990, S. 65
[47] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 37
[48] Euchner, W.: Naturrecht und Politik bei John Locke, Frankfurt/M, 1979, S. 56
[49] Brocker, M.: Die Grundlegung des liberalen Verfassungsstaates. Von den Levellern zu John Locke. Alber, Freiburg 1995, S. 76
[50]Anstey, P.R. (Hrsg.): The philosophy of John Locke. New perspectives, London 2003, S. 45
[51]Woolhouse, R.: Locke: A Biography, Cambridge 2009, S. 43
[52] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 55
[53] Thiel, U.: John Locke. mit Selbstzeugnissen u. Bilddokumenten, Reinbek 1990, S. 55
[54]Tully, J.: A discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge 1982, S. 33
[55] Strauss, L.: Naturrecht und Geschichte, Frankfurt/M. 1989, S. 63
[56] Kulenkampff, A.: George Berkeley, München 1987, S. 21
[57] Saporiti, K.: Die Wirklichkeit der Dinge, Frankfurt am Main 2006, S. 29
[58] Metz, R.: George Berkeley: Leben und Lehre, Stuttgart 1968, S. 62
[59] Saporiti, K.: Die Wirklichkeit der Dinge, Frankfurt am Main 2006, S. 37f
[60] Kulenkampff, A.: George Berkeley, München 1987, S. 57
[61] Jung, M.: Hume: die englische Aufklärung, Lahnstein 2006, S. 15ff
[62] Hepfer, K.: Motivation und Bewertung. Eine Studie zur praktischen Philosophie Humes und Kants, Göttingen 1997, S. 104
[63] Krauthausen, U.: Die Moralphilosophie des David Hume und ihre Aktualität in der Rechtsphilosophie, München 2009, S. 62f
[64] Merleker, M.: Humes Begriff der Realität, Berlin 2006, S. 89f
[65] Klemme, H. F.: David Hume zur Einführung, Hamburg 2007, S. 36
[66] Hepfer, K.: Motivation und Bewertung. Eine Studie zur praktischen Philosophie Humes und Kants, Göttingen 1997, S. 28
[67] Krauthausen, U.: Die Moralphilosophie des David Hume und ihre Aktualität in der Rechtsphilosophie, München 2009, S. 55
[68] Kulenkampff, J. David Hume. 2. Auflage, München 1989, S. 67f
[69] Klemme, H. F.: David Hume zur Einführung, Hamburg 2007, S. 39
[70] Merleker, M.: Humes Begriff der Realität, Berlin 2006, S. 103f
[71] Kulenkampff, J. David Hume. 2. Auflage, München 1989, S. 89f

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