Die Philosophie des Konfuzius

1) Einleitung

Die auf Konfuzius zurückgehende, neben Daoismus und Buddhismus ein­flussreichste philosophische Geisteshaltung in China und Ostasien ist der Konfuzianismus, der in China seit der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) bis zum Ende des Kaisertums im Jahre 1912 verbindliche Staats­doktrin war. Der Konfuzianismus versteht sich als Wahrer und Mittler der jahrtausendealten chinesischen Tradition. Rein rationales Philo­sophieren wie in der abendländischen Philosophie ist dem Konfuzian­ismus völlig fremd, er ist praktische, moralische Philosophie.
In der Arbeit werden zunächst die wichtigsten biographischen Daten des Konfuzius näher vorgestellt. Danach wird auf die neun klassischen Bücher eingegangen, die die Grundlage seiner Philosophie bilden. Dann geht es um den besonderen Charakter der konfuzianischen Philosophie, woran Erörterungen über Ethik sowie Staat und Gesellschaft anschließen. Anschließend wird die Weiterentwicklung der konfuzianischen Theorie bei seinen Schülern (Mencius, Hsün Tse, Tschung Yung) dargestellt. Das Zeit­alter des Neokonfuzianismus als Antwort auf den sich in China aus­breit­enden Buddhismus ist Gegenstand des nächsten Kapitels. In der Schluss­bemerkung wird eine Zusammenfassung und Bewertung der Untersuch­ungsergebnisse durchgeführt.

2) Biographische Notizen zu Konfuzius

Konfuzius wurde 551 v. Chr. im Fürstentum Lu in der heutigen Provinz Schantung geboren, wo er auch im Jahre 479 v. Chr. starb. Er ent­stammte dem damals schon alten adeligen Geschlecht der Kung. Sein chinesischer Name lautete Kung-fu-tse, was „Meister aus dem Geschlechte Kung“ bedeutet. Konfuzius ist eine von Europäern eingeführte lateinisierte Form dieses Namens. Der Begriff Konfuzianismus ist ebenfalls eine west­liche Prägung ohne genaueres chinesisches Äquivalent, am ehesten noch der chinesische Ausdruck Kongjiao („Konfuzius-Lehre“).ⁱ
In seiner Jugendzeit richtete Konfuzius sein Haus als Schule ein und lehrte seine Anhänger, die sich mittlerweile um ihn versammelten, Geschichte, Dichtkunst sowie die Formen des Anstandes und der Moral. Im Laufe der Jahrzehnte gingen mehr als 3000 junge Männer durch seine Schule und sein Ruhm breitete sich aus. Mit 50 Jahren erhielt er Gelegenheit, die von ihm inzwischen gefundenen und gelehrten Grundsätze einer gerechten Regierung als Beamter seines Heimatstaates in die Praxis zu übertragen. Er wurde zunächst Bauminister, dann Justizminister und schließlich 498 v. Chr. stellvertretender Kanzler. Der Fürst eines Nachbarstaates, von Neid erfüllt auf das Aufblühen des Staates Lu, sandte gemäß der Überlieferung dessen Fürsten als Geschenk eine Schar sanges- und tanzkundiger Frauen sowie schöne Pferde und erreichte damit, dass der Fürst von Lu sich dem Luxusleben hingab und schließlich von den Regierungsgrundsätzen des Konfuzius abwandte, worauf dieser verbittert zurücktrat und seinen Heimatstaat verließ.ⁱⁱ
Nach einem dreizehnjährigen Wanderleben ehrenvoll nach Lu zurück­be­rufen, widmete sich Konfuzius dort in seinen letzten Lebensjahren der Sammlung und Herausgabe der überlieferten Schriftdenkmäler und ver­fasste eine Chronik des Fürstentums Lu. Er selbst schied jedoch aus dem Leben voller Enttäuschung darüber, dass keiner der Regierenden sich seiner Lehre zuwandte und seine Grundsätze verwirklichen wollte. Dabei ahnte er nicht, welchen überwältigenden Erfolg seinen Gedanken nach seinem Tode beschieden sein sollte. Im Jahre 1906 wurde Konfuzius in einem kaiserlichen Edikt allen Gottheiten im Himmel und auf der Erde gleich­gestellt.

3) Die neun klassischen Bücher

Seine eigene Philosophie gab Konfuzius niemals als originelle Schöpfung aus, sondern stets als Weitergabe dessen, was er von den Kaisern der Frühzeit gelernt hatte. Außer der Ausbildung seiner eigenen Philosophie kommt Konfuzius das große Verdienst zu, die ältesten Überlieferungen des chinesischen Kulturkreises gesammelt und für die Nachwelt bewahrt zu haben. Von den fünf so entstandenen King oder kanonischen Büchern stammen die ersten vier mit großer Wahrscheinlichkeit von Konfuzius selbst, das fünfte wahrscheinlich mit einzelnen Abschnitten.ⁱⁱⁱ Für seine Philosophie am wichtigsten ist das I King oder „Buch der Wandlungen“, möglicherweise das älteste Dokument philosophischen Denkens über­haupt. Nach der Überlieferung stammte es von einem Kaiser, der fast 3.000 Jahre vor der Zeitenwende lebte und regierte. Konfuzius gab es neu heraus und verfasste einen Kommentar dazu. Den Kern des Buches bild­e­te acht so genannte Trigramme, also aus drei teils ganzen, teils ge­broch­enen Strichen bestehende Zeichnungen. Jedes Trigramm versinn­bild­lichte eine Naturkraft und zugleich in symbolischer Übertragung ein be­stimmtes Element des menschlichen Lebens. Durch Kombination untereinander wurde die Zahl der Zeichen vermehrt. In den durchlaufenden Linien wird ein Element des Hellen – Licht, Bewegung, Leben – dargestellt gedacht (Yang), in den durchbrochenen ein Element des Dunklen – Ruhe, Materie (Yin).
Das zweite Buch, das Schi King oder „Buch der Lieder“ enthält hundert Gesänge, die lange vor Konfuzius’ Lebzeiten entstanden waren und die er aus einer weit größeren Anzahl ausgewählt hat. Neben volkstümlichen Natur- und Liebesliedern finden sich darin Opfergesänge sowie politische Lieder.
Das Schu King oder „Buch der Urkunden“ ist eine umfangreiche Sammlung von Urkunden verschiedener Art aus zweitausend Jahren chinesischer Geschichte bis an das Leben des Konfuzius heran, meist Gesetze, Erlasse usw. von Fürsten mit beigefügten Erläuterungen und Zwischentexten. Von Konfuzius selbst verfasst sind die „Frühlings- und Herbstannalen“, eine Chronik seines Staates Lu für den Zeitraum von 722-480 v. Chr.
Das letzte der kanonischen Bücher, das Li Ji, oder „Buch der Riten“ ist das umfangreichste. Es ist erst nach dem Tode von Konfuzius entstanden, aber es werden Teile auf ihn selbst zurückgeführt. Der Inhalt des Buches behandelt die in China besonders gepflegten Vorschriften der Etikette, Sitten und Bräuche, zum Beispiel für den Ahnenkult und für das Verhalten bei Hofe.
Den fünf kanonischen Büchern an Einfluss gleichgestellt sind vier weitere, die so genannten „klassischen Bücher“.^iv Diese wurden nicht von Konfuzius selbst verfasst oder herausgegeben, enthalten aber seine Lehren oder die Lehren der besten unter seinen Schülern.
Das Buch Lun Yü enthält die „Unterredungen“ des Konfuzius, der aus­schließlich mündlich lehrte. Seine Gedanken sind lediglich aus diesen von seinen Schülern aufgezeichneten Äußerungen bekannt. Neben diesen Unterredungen bildet die zweite Hauptquelle für die Kenntnis der konfu­zianischen Philosophie das Buch Ta Hsüeh oder „Die Große Wissen­schaft“, deren erster Teil mit großer Wahrscheinlichkeit authentische Bemerkungen des Konfuzius enthält. Das dritte der klassischen Bücher, Tschung Yung oder die „Lehre von Maß und Mitte“ stammte von einem Enkel des Konfu­zius, der für seine Ausführungen ebenfalls immer Aussagen des Konfuzius anführte. Aus diesem Grunde nimmt das Tschung Yung in der konfu­zianischen Literatur eine entscheidende Stellung ein. Das letzte dieser Bücher stammt von Mencius, dem bedeutendsten Schüler des Konfuzius, auf den später noch näher eingegangen wird. Die aufgeführten Werke werden auch zusammenfassend als die „Neun klassischen Bücher“ be­zeichnet, die bis heute die Grundlage der konfuzianischen Überlieferung bilden.

4) Der besondere Charakter der konfuzianischen Philosophie

Der entscheidende Charakter in der Philosophie des Konfuzius – und zugleich der Grundzug des chinesischen Philosophierens – war die Hin­wendung auf den Menschen und auf das praktische Leben.^v Die Theorie des Konfuzius stellte deshalb auch kein abgeschlossenes und ausge­arbeitetes System von Logik, Ethik und Metaphysik dar. Konfuzius lehrte seine Schüler nicht allgemeine Regeln des Denkens, sondern versuchte, sie durch Einwirkung zum selbständigen Denken zu bringen. Eine aus­ge­bildete Metaphysik hat Konfuzius ebenfalls nicht hinterlassen. Auf die Frage eines Schülers über den Dienst an den Geistern und über den Tod, entgegnete er:
„Wenn wir noch nicht einmal wissen, wie wir den Menschen dienen sollen, wie können wir dann wissen, wie wir den Geistern dienen? Wenn wir nichts über das Leben wissen, wie können wir etwas über den Tod wissen?“^vi Hier präsentierte sich Konfuzius als Agnostiker. Allerdings stand er der alten Reichsreligion mit ihrer Verehrung des Himmels, der Geister und der Manen der Verstorbenen positiv gegenüber. Er wies seine Schüler dazu an, deren rituelle Vorschriften zu befolgen. Es ist nicht gesichert, ob dies auf seiner eigenen religiösen Überzeugung basierte oder auf rituellem Zwang der Mehrheitsgesellschaft.

5) Ethik

Entsprechend dem auf den Menschen bezogenen Charakter des konfu­zianischen Denkens war das Ideal nicht der weltabgewandte asketische Mensch, sondern der weltoffenen menschenkundige Intellektuelle, der die Lehre von Maß und Mitte befolgte. Fortdauernde Selbsterziehung, sitt­liches Verhalten in allen Angelegenheiten und Aufrichtigkeit im Umgang mit den anderen Menschen zeichneten den idealtypischen Weisen aus. Konfuzius betonte, dass der Besitz einer bestimmten beruflichen Stellung und materielle Güter erlaubt seien, aber der sittliche Mensch zu jeder Zeit bereit sein musste, sie wegen seiner moralischen Grundsätze aufzu­geben.^vii
Es stellt sich die Frage, welcher Menschentypus angestrebt werden soll und wie das geschehen kann. Hierbei unterschied Konfuzius drei Typen: den Weisen, den Edlen und den gemeinen Mann. Der Edle – chün-tzu – war jener Typus Mensch, der zur Herrschaft in der Lage ist. Er wurde dies nicht von Geburt, sondern er wurde dazu gebildet, nämlich durch einen Lernprozess der Bildung und des Trainings. Dadurch wurde die Liebe zum Lernen notwendig zur zentralen Tugend. Die Gestalt des Edlen stellte er in den Zusammenhang einer Typenlehre, die vier verschiedenen Menschen­typen unterschied:
„Bei der Geburt schon Wissen zu haben, das ist die höchste Stufe. Durch Lernen Wissen zu erwerben, das ist die nächste Stufe. Schwierigkeiten haben und doch zu lernen, das ist die übernächste Stufe. Schwierigkeiten haben und nicht lernen: das ist die unterste Stufe des gemeinen Volkes.“ ^viii Die Weisen waren der höchste Typus, doch zu ihm rechnete sich Konfuzius ausdrücklich nicht. Der Edle war die folgende Stufe, die er selbst auch zu erreichen trachtete. Der Typus, der in Grenzen dahin entwicklungsfähig war, bildete den dritten Grad. Der Typ, der sich nicht belehren ließ, der kleine Mann (hsiao jen) – bildete den Schluss. Der sozialrelevante Bereich lag dabei in der Mitte. Konfuzius war der Meinung, dass es zu seiner Zeit keine Weisen gab. Die beiden anderen machten den Menschen aus, die die Gesellschaft als politische Klassen prägten. Die Naturausstattung der Menschen sah er dabei vor der Akkulturation und Sozialisierung als gleich an: „Von Natur stehen die Menschen einander nahe, durch Übungen entfernen sie sich voneinander. (…) Nur die höchststehenden Weisen und die tiefstehenden Narren sind unveränderlich.“^ix
Indem der Weise seinen eigenen Charakter formte, half er zugleich anderen, den ihren auszubilden. Äußeres und Inneres sollten immer im Gleichgewicht stehen:^x „Bei wem der Gehalt die Form überwiegt, der ist ungeschlacht; bei wem die Form den Gehalt überwiegt, der ist ein Schreiber. Bei wem Form und Gehalt Gleichgewicht sind, der ist ein Edler.“
Der Edle war also der Inbegriff der ethisch und politisch vorbildlichen Persönlichkeit. Alle Tugenden fanden aufgrund seines Lernens ihre richtige Form:
„Die Humanität lieben: diese Verdunkelung führt zur Torheit. Weisheit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur Ziellosigkeit. Wahr­haftigkeit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur Stur­heit. Die Geradheit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zur Grobheit. Die Tapferkeit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkel­ung führt zur Unordnung. Die Festigkeit lieben, ohne das Lernen zu lieben: diese Verdunkelung führt zu Sonderlichkeit.“^xi Das Lernen war also die Bedingung dafür, dass die vorbildliche Persönlichkeit und die Tugend entwickelt wurden. Das Lernen gehörte notwendig zum Edlen. Konfuzius verfasste jedoch keine systematische Tugendlehre. Doch aus den verstreuten Bemerkungen ragten einige Stichworte heraus, vor allem die Humanität (Jen) und die Gegenseitigkeit (Shu). Die Gegenseitigkeit bedeutete:^xii „Was du dir selbst nicht wünschest, das füge auch den anderen Menschen nicht zu.“
Für Konfuzius war diese Maxime der Inbegriff der Humanität und des Tao und damit die Haupttugend des Edlen:
„Jemand, der die Humanität besitzt, der festigt andere, da er selbst gefestigt werden möchte, der belehrt andere, da er selbst belehrt werden möchte. Die eigenen Wünsche als Maßstab für das Verhalten anderen gegenüber zu verwenden – das ist die Methode der Humanität.“^xiii Konfuzius forderte:^xiv „Bildung soll allen zugänglich sein. Man darf keine Standesunterschiede machen.“ Es existierte für Konfuzius ein Unterschied zwischen nutzlosem Wissen und wahrer Bildung:
„Konfuzius sprach: ‚Nehmen wir an, jemand kann alle dreihundert Stücke des ‚Buchs der Lieder’ auswendig hersagen. Wird ihm eine verantwortungsvolle Aufgabe übertragen, dann versagt er. (…) Ein solcher Mensch hat zwar viel gelernt, aber welchen Nutzen hat es?“ ^xv. Die ethische Haltung war als solche für andere Menschen nicht erkennbar, solange sie lediglich als Vorstellung und Habitus für uns selbst da war. Als notwendiges Gegenstück trat hier nun Li (der Ritus, die Form, die Regel) ein. Der Edle musste beides miteinander verbinden, die Bildung, das Lernen, das zur Tugend führte, und die Kenntnis und Übung der entsprechenden Regeln:
„Ehrerbietung ohne Li wird Kriecherei, Vorsicht ohne Li wird Furchtsamkeit, Mut ohne Li wird Auflehnung, Aufrichtigkeit ohne Li wird Grobheit. Wenn der Fürst seine Verwandten hochhält, so wird das Volk sich entwickeln zur Sittlichkeit; wenn er seine alten Freunde nicht vernachlässigt, so wird das Volk nicht niedrig­ge­sinnt.“^xvi Li umfasste als einen weiten Bedeutungsraum: Anstand, Bildung, Kultur, Lebensregeln, Gebräuche, Riten, Verehrung, Geschenk, Sitte; es bildete eine Kernvorstellung der chinesischen Religiösität.^xvii
Konfuzius machte die Form und Stabilität der politischen Ordnung vom vorherrschenden Menschentypus abhängig. Außerdem stellte er heraus, dass die entscheidenden Charaktereigenschaften des Menschen nicht von Geburt aus vorhanden sind, sondern durch Lernen und Bildung, durch ein Wissen um Haltung und Regeln des Handelns erst erworben werden mussten. Konfuzius’ Vorstellungen mit der Entstehung des Konfuzianismus sind dauerhafte Bestandteile des Lebens, der Politik und des Denkens in China geworden.

6) Staat und Gesellschaft

Wie für das Leben des einzelnen Menschen erhob Konfuzius auch für das Leben der Gesamtheit die Forderung nach Rechtschaffenheit, vorbildliches Verhalten der Regierenden und Erhaltung der traditionellen Bindungen. Diese Betonung moralischer Forderungen war nur dann richtig zu verstehen, wenn man sich vergegenwärtigt, dass dem Wirken des Kon­fu­zius eine Zeit der Auflösung moralischer Bindungen, Lockerung der Sitten und unmenschliches Verhalten unmittelbar vorausgegangen war.^xviii
In dieser Zeit des drohenden oder bereits eingetretenen moralischen Verfalls erhob Konfuzius seine Stimme und rieft die Herrscher seines Staates und andere Verantwortliche zur Rückkehr zu den bewährten Grundsätzen seiner gesellschaftlichen Ordnung. Der Grundgedanke seiner Lehre wurde in der „Großen Wissenschaft“ angesprochen:
„Wenn die Alten die lichte Tugend offenbar machen wollten im Reiche, ordneten sie zuvor ihren Staat; wenn sie ihr Hauswesen regeln wollten, vervoll­ständig­ten sie zuvor ihre eigene Person; wenn sie ihre eigene Person ver­voll­kommnen wollten, machten sie zuvor ihr Herz rechtschaffen; wenn sie ihr Herz rechtschaffen machen wollten, machten sie zuvor ihre Gedanken wahrhaftig; wenn sie ihre Gedanken wahrhaftig machen wollten, vervoll­ständigten sie zuvor ihr Wissen.“ ^xix Konfuzius wollte damit sagen, dass, um Ordnung im Staate und Wohlfahrt der Gesamtheit herzustellen, jeder zunächst bei sich selbst, in seinem eigenen Innern, anfangen müsse. Dies galt nach Konfuzius nicht nur für jeden einzelnen, sondern ganz besonders für die Regierenden, die nicht durch Gewalt oder Gesetze, sondern durch die Kraft ihres Beispiels den Staat regietren und sein Vertrauen, die wichtigste Grundlage des Staates, erhalten sollten. Einem Fürsten, der ihn fragte, ob derjenige, der die Gesetze übertritt, getötet werden solle, antwortete Konfuzius:
„Wenn Eure Hoheit die Regierung ausübt, was bedarf es dazu des Tötens? Wenn Eure Hoheit das Gute wünscht, so wird das Volk gut. Das Wesen des Herrschers ist wie der Wind. Das Wesen des Geringen ist wie das Gras. Das Gras muß sich beugen, wenn der Wind darüber hinfährt.“^xx Dass in den Köpfen der Menschen zunächst Ordnung existierte, erforderte laut Konfuzius vor allem, dass die Dinge bei ihren einfachen und richtigen Namen genannt wurden. Für Frieden, Rechtschaffenheit und Wohlfahrt war nichts so verderblich wie Verwirrung der Namen und Begriffe. Von ent­scheidendem Wert für die Erhaltung und Stärkung von Staat und Ge­sellschaft war die Erziehung. Konfuzius verlangt eine Vermehrung und Verbesserung des allen in gleicher Weise zugänglichen öffentlichen Unter­richts. Seine Gedanken über Erziehung wurden nach seinem Tode für Jahr­hunderte zur Grundlage des chinesischen Erziehungssystems ge­macht.^xxi Mehr noch als bloßes Wissen betonte er die Wichtigkeit der Ausbildung des künstlerischen Empfindens und der Erziehung zu Anstand und Sitte. Er hob den Nutzen der Literatur hervor, die die Gefühle anregte, zur Pflichterfüllung verhalf, den Gesichtskreis und die Kenntnis von Welt und Menschen, von Tieren und Pflanzen erweiterte. Außerdem erklärte er die Musik zu einem weiteren Grundpfeiler der allgemeinen Bildung. Laut Konfuzius war Musik mit der Güte verwandt, und durch die Beschäftigung mit ihr gewannen die Menschen ein gutes und aufrichtiges Herz.

7) Die Schüler des Konfuzius

Mencius
Unter allen Schülern des Konfuzius hat Mencius, in China das größte Ansehen erlangt.^xxii Meng Tse – Mencius ist die lateinisierte Form – lebte von 371-289 v. Chr. Wie Konfuzius bereiste auch Mencius China für 40 Jahre, um seinen Rat den Herrschern anzubieten. Durch Mencius konnte der Konfuzianismus unter der Han-Dynastie zur chinesischen Staats­reli­gion aufsteigen. In zweierlei Hinsicht hat er die Lehren von Konfuzius weiterentwickelt. Einerseits hat er versucht, dem Konfu­zianismus eine psychologische Grundlage zu geben, indem er ganz bestimmte Ansichten über den menschlichen Charakter entwickelte. Andererseits war er ein bedeutender politischer Denker, als „Berater der Fürsten“. Mencius’ Ansicht über den Menschen war positiver Natur: „Der Mensch ist gut. –Die menschliche Natur folgt dem Guten geradeso, wie das Wasser stets abwärts fließt.“^xxiii Die Menschen trugen in sich ein angeborenes Wissen, dessen Schätze lediglich gehoben werden mussten, um den richtigen Weg zu finden. Um das Wesentliche zu erkennen, bedurfte es keiner Naturbeo­bachtung nach dem Vorbild von Lao Tse; jeder trug in sich den Schlüssel zum harmonischen Leben, das bei seiner Verwirklichung von selber die richtige soziale Ordnung herbeiführte.
Wenn nun die Menschen sich in der Praxis des Lebens keineswegs immer diesem inneren Gesetz gemäß verhielten, so konnte die Ursache dafür nicht in ihrer eigenen Natur liegen, da diese im Grunde gut war. Der Fehler musste daher in den äußeren Einrichtungen liegen, in den Unvoll­kommenheiten der Gesellschaftsordnung und den Fehlern der Herr­sch­enden.^xxiv
Wie Konfuzius sprach sich auch Mencius auf politischem Gebiet für eine Ablehnung des Krieges und der Prunksucht sowie die Verschwendung öffentlicher Mittel aus. Was ihn von Konfuzius unterschied, war die Ansicht über das Verhältnis von Bevölkerung und Herrscher. Auch er zog die Monarchie einer demokratischen Staatsform vor, denn in einer Demokratie musste jeder einzelne Mensch erzogen werden, in der Monarchie brauchte man nur den Fürsten zu erziehen, um einen guten Zustand des Gemein­wesens herzustellen. Bei seiner Betrachtung lag der Schwerpunkt jedoch nicht beim Herrscher, sondern bei der Bevölkerung. Es kam ihm auf das Wohlergehen der Bevölkerung an, der Herrscher war nicht so interessant. Daraus zog er für die seine Zeit radikale Forderung, dass die Bevölkerung jederzeit berechtigt und verpflichtet sei, einen Herrscher, der seinen Regierungsstil nicht zum Wohle der Allgemeinheit erfüllte, abzusetzen und im letzten Schritt zu töten: „Wenn der Herrscher schwere Fehler hat, so machen sie ihm Vorstellungen. Wenn er auf wiederholte Vorstellungen nicht hört, so setzen sie einen anderen Herrscher ein.“^xxv

Hsün Tse

Hsün Tse, der von 355-288 v. Chr. lebte, nahm in der Einschätzung des menschlichen Charakters bezogen auf Mencius den entgegengesetzten Standpunkt ein. Er proklamierte, dass die Natur des Menschen böse ist, sein Gutes ist künstlicher Natur.^xxvi Der Mensch hatte laut Hsün Tse von Natur schon bei seiner Geburt das Begehren nach Nutzen. Später entstanden Zank und Streit, Nachgiebigkeit und Freundlichkeit gingen zugrunde. Es bedurfte notwendigerweise der Erziehung zu Sitte und Recht, damit Nachgiebigkeit und Freundlichkeit entstanden, so dass ein Zusammenleben in einer Gesellschaft möglich war.^xxvii Hsün-Tzu forderte im Gegensatz zu Mencius, der die äußere Natur als bedeutungslos sah, die Beherrschung der Natur durch den Menschen:
„Du rühmst die Natur und grübelst über sie:
Warum nicht sie zähmen und regulieren?
Du gehorchst der Natur und singst ihr Lob:
Warum nicht ihren Lauf beherrschen und nützen?
Du schaust die Jahreszeiten mit Verehrung und erwartest sie:
Warum nicht ihnen mit jahreszeitlichen Tätigkeiten entsprechen?
Du hängst von den Dingen ab und bestaunst sie:
Warum nicht deine eigene Tätigkeit entfalten und sie umformen?
Du sinnst, was ein Ding zum Ding mache:
Warum nicht die Dinge so ordnen, daß du sie nicht verschwendest?
Du suchst vergebens die Ursache der Dinge:
Warum nicht sie aneignen und genießen, was sie hervorbringen?“^xxviii

Tschung Yung

Bei Tschung Yung erfuhr die schon oben dargestellte Lehre des Konfuzius von der „Goldenen Mitte“ eine metaphysische Wendung.^xxix Die Lehre von „Maß und Mitte“ erschien hier nicht nur als Richtschnur für das Handeln des Edlen, sondern zugleich als umfassendes Prinzip allen Seins. Harmonie wurde als das universale Gesetz verstanden: „Wenn unser innerstes Selbst und die Harmonie verwirklicht werden, dann wird das All zum Kosmos, und alle Dinge erlangen volles Wachstum und Entfaltung.“^xxx
Die allumfassende Harmonie, die als Gesetz der Welt zugrunde lag, sollten die Menschen in sich selbst verwirklichen. Das Gesetz des Himmels be­sagte, sich selbst treu zu sein; das Gesetz des Menschen war der Versuch, sich selbst treu zu sein.
In der Ethik Tschung Yungs finden sich Stellen, die schon auf den kategorischen Imperativ Kants hindeuten:
„Der Edle stellt Anforderungen an sich selbst, der Gemeine stellt Anforderungen an die anderen Menschen. (…) Das Edle bewegt sich stets so, daß sein Verhalten zu jeder Zeit als allgemeines Beispiel dienen kann; er benimmt sich so, daß sein Verhalten zu jeder Zeit als allgemeines Gesetz dienen kann; und er spricht so, daß sein Wort zu jeder Zeit als allgemeine Norm gelten kann.“ ^xxxi

8) Das Zeitalter des Neokonfuzianismus

Unter dem Kaiser Ming-ti fand der Buddhismus Eingang in China. Die klassische Literatur des indischen Buddhismus wurde ins Chinesische übersetzt, nach indischem Vorbild wurden buddhistische Schulen errichtet. Als Reaktion auf diese Entwicklung, die mit einer scharfen Kritik am Buddhis­mus begann, wurde eine bis ins 20. Jahrhundert anhaltende Weiter­entwicklung des Grundgehaltes der konfuzianischen Philosophie ein­geleitet.^xxxii Die Geschichte des Neokonfuzianismus ist fast identisch mit der Geschichte der neueren chinesischen Philosophie vom Ausgang des chinesischen Mittelalters bis zur chinesischen Revolution von 1911.
Das Hauptargument gegen den Buddhismus war, dass die buddhistische Lehre der Entsagung unhaltbar sei, denn selbst wenn ein Mensch die Beziehungen zu seiner Familie abbrach, so konnte er doch in seinem Leben niemals der menschlichen Gesellschaft entfliehen. Weiterhin war die Furcht der Buddhisten vor Geburt und Tod von Eigennutz geprägt; es sei unwürdig, sich der sozialen Verantwortung zu entziehen. Ein anderer Vorwurf lautete, dass die Buddhisten Nahrung, Kleidung und andere Lebensnotwendigkeiten als nichtig abstempelten und doch jeden Tag darauf angewiesen zu sein, was als Leugnung der Realität bei den Neo­kon­fuzianern begriffen wurde.^xxxiii In dieser Kritik kam die alte anthro­po­logische Konstante des Konfuzianismus zum Durchbruch, die den Men­schen in seiner Einordnung in seine natürliche und gesellschaftliche Umwelt sowie seine wesentlichen Aufgaben im Diesseits sah.
Die Geschichte des Neokonfuzianismus vollzog sich in drei Epochen, wo jede mit der Regierungszeit einer chinesischen Dynastie zusammenfällt und deshalb nach ihr benannt wurde.^xxxiv Der wichtigste Denker der ersten Periode (Dynastie Sung) war Tschu Hsi, der von 1130-1200 lebte. Tschu Hsi vereinigte die älteste Überlieferung des Konfuzianismus, dessen klassische Schriften er überarbeitete und neu herausgab, und die seitdem vorgenommenen Weiterentwicklungen derselben in einer umfassenden Philosophie, die seitdem die Grundlage der neokonfuzianischen Welt­an­schauung bildete. Die beiden Grundbegriffe seiner Philosophie waren Li, eine umfassende Vernunft, und die Materie Ki, die dieser gegen­über­ge­stellt wurde. Dieser Gegensatz fiel für ihn mit dem von Yin und Yang zu­sammen. Beide wurden in untrennbarer Bezogenheit aufeinander ge­dacht:
„Was die Vernunft anlangt, so ist sie hinsichtlich der Erscheinungen oberste Form, die Wurzel, aus welcher die Dinge hervorgehen. Was die Materie anlangt, so ist sie hinsichtlich der Erscheinungen unterste Anlage, der Stoff, aus dem die Dinge hervorgehen. Die Vernunft ist nie von der Materie getrennt gewesen. Immerhin ist die Vernunft hinsichtlich der Erscheinungen das Obere, die Materie hinsichtlich der Erscheinungen das Untere.“ ^xxxv Die zweite neokonfuzianistische Epoche fiel zusammen mit der Regier­ungszeit der Dynastie Ming 1368-1644. Dort kristallisierte sich als führ­ender Denker und scharfer Kritiker des Tschu Hsi Wang-Yang-ming (1473-1529) heraus.^xxxvi Wang-Yang-ming identifizierte sowohl das Wesen (xing) als auch das Herz (xin) mit dem Ordnungsprinzip (Li) und übernahm die Auffassung von Menschlichkeit (ren) als alle Dinge und Wesen ver­bind­ende Liebe. Der Neokonfuzianismus erfährt bei ihm eine idealistische Wendung.
In der von 1644-1911 reichenden dritten Periode (Tsching-Zeit) beherr­schte Tai Tung-yüan (1723-1777) mit seiner Philosophie das chinesische Denken. Seine Philosophie stellte den Versuch dar, den gesamten Gehalt des klassischen, des mittelalterlichen und des bis dahin entwickelten Neo­konfuzianismus in einer Synthese zu vereinigen. Da er dabei großen Wert auf Erfahrung legte, wird die Weltanschauung des Tai Tung-yüan auch empiristische Schule genannt.^xxxvii
In Korea, wo der Konfuzianismus schon sehr früh Fuß gefasst hatte, sind besonders Yi Hwang (1501-1570) und Yi I (1536-1584) hervorzuheben, die die Lehren des chinesischen Neokonfuzianismus studierten und weiter­entwickelten. In Japan spielte der Konfuzianismus schon seit der Han-Dynastie eine Rolle, wurde aber erst im 17. Jahrhundert unter dem Tokugawa-bafaku zur Gelehrtenbildung.

9) Fazit

In seiner Philosophie stand für Konfuzius an erster Stelle die Wohlfahrt des Menschen. Seine gesamte Lehre war im Wesentlichen eine Sammlung von Verhaltensgrundsätzen und moralischen Vorschriften, die diesem Ziel dienen sollten. Als Grundmotiv des philosophischen Denkens des Konfuzius stand das Streben nach Harmonie, die „Goldene Mitte“. Dieses Ziel führte zur Idee des Einklangs von Mensch und All. Mit dem Harmonie­streben hing die Abneigung gegen jede Art von Einseitigkeit zusammen. Konfuzius blieb nicht beim Gegensatz stehen, sondern versucht Entgegen­gesetztes in seiner gegenseitigen Bedingtheit zu sehen und so von einem höheren Blickwinkel zu vereinigen. Das Hauptinteresse des Konfuzius galt dem menschlichen Leben und seiner richtigen Gestalt­ung. Genügsamkeit, innere Ausgeglichenheit und Seelenfrieden waren laut Konfuzius zum menschlichen Glück unerlässlich. Die Weltan­schauung des Konfuzius sah den Menschen nicht nur in einem Naturzu­sammenhang, sondern immer auch in den von Familie, Gesell­schaft und Staat. Somit war seine Philo­sophie auch gleichzeitig Politik und Sozial­theorie.
Leibniz war der erste bedeutende europäische Philosoph, der sich mit der chinesischen Philosophie ernsthaft auseinandergesetzt hat. Er versuchte einen kulturellen Austausch zwischen China und Europa zu initiieren. Dabei verglich er die geistige und moralische Verfassung Chinas mit der Europas und kam zu folgendem Ergebnis:
„Derart scheint mir die Lage unserer Verhältnisse zu sein, daß ich, da Sittenverderbnis ins Un­er­meß­liche anschwillt, es fast für notwendig halte, daß chinesische Missionare zu uns geschickt werden. (…) Daher glaube ich, wenn ein weiser Mann zum Richter bestellt würde (…) über die Vorzüglichkeit der Völker, daß er den goldenen Apfel den Chinesen reichen würde.“ ^{xxxviii Im 18. Jahrhundert verbreitete sich die chinesische Philosophie in Europa. Diderot, Voltaire und Goethe studierten die chinesischen Weltan­schau­ung­en – vor allem Lao Tse und Konfuzius – und schätzten sie hoch ein. Voltaire bemerkte: „Man muß nicht auf das Verdienst der Chinesen ver­sessen sein, um doch anzuerkennen, daß die Errichtung ihres Reiches in Wahr­heit die vorzüglichste ist, welche die Welt je gesehen hat.“xxxix}

10) Literatur:

^{– Bauer, W.: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus, München 2001
– Bock, K. (Hrsg.): Konfuzius: Gespräche (Lun Yü), Essen 1991
– Chan, W.: Introductions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, New York 1963
– Grimm, T.: Meister Kung. Zur Geschichte der Wirkung des Konfuzius, Opladen 1976
– Köster, H.: Hsün Tzu, Kaldenkirchen 1967
– Krieger, S./Trauzettel, R: (Hrsg.): Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas, Mainz 1990
– Leidhold, W.: Politische Theorie. Erster Teil. Von den Sumerern bis Thomas von Aquin, Köln 1998
– Moritz, R. (Hrsg.): Konfuzius. Gespräche, Stuttgart 1998
– Nesselrath, H.-G./Reinbothe, H. (Hrsg.): Leipniz, Gottfried Wilhelm: Novissima Sinica (1667): Das Neueste von China, Köln 1979
– Opitz, P.J.: Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik, München 1968
– Opitz, P.: Der Weg des Himmels: Zum Geist und zur Gestalt des politischen Denkens im alten China, München 1999
– Reichwein, A.: China und Europa. Geistige und künstlerische Beziehungen im XVIII. Jahrhundert, Berlin 1923
– Roetz, H.: Konfuzius, 2. Auflage, München 1995
– Schwarz, E.: Die Weisheit des alten China: Mythos-Religion-Philosophie-Politik, München 1994
– Wilhelm, R.: Kungfutse. Gespräche, Lun Yü, 2. Auflage, München 1990
————————————————————
i Bock, K. (Hrsg.): Konfuzius: Gespräche (Lun Yü), Essen 1991, S. 10.
ii Ebd., S. 13.
iii Krieger, S./Trauzettel, R. (Hrsg.): Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas, Mainz 1990, S. 24f.
iv Ebd., S. 28.
v Opitz, P.: Der Weg des Himmels: Zum Geist und zur Gestalt des politischen Denkens im alten China, München 1999, S. 54.
vi Zitiert aus Leidhold, W.: Politische Theorie. Erster Teil. Von den Sumerern bis Thomas von Aquin, Köln 1998, S. 95.
vii Roetz, H.: Konfuzius, 2. Auflage, München 1995, S. 25.
viii Der Autor benutzt als Grundlage die Übersetzung von Wilhelm, R.: Kungfutse. Gespräche, Lun Yü, 2. Auflage, München 1990. Lun yü, XVI, 9.
ix Lun yü, XVII, 2 und 3.
x Lun yü, XVII, 4.
xi Lun yü, XVII, 8.
xii Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 98.
xiii Ebd., S. 99.
xiv Moritz, R. (Hrsg.): Konfuzius. Gespräche, Stuttgart 1998, S. 105.
xv Ebd., S. 80.
xvi Lun yü, VIII, 2.
xvii Roetz, Konfuzius, a.a.O., S. 64.
xviii Schwarz, E.: Die Weisheit des alten China. Mythos-Religion-Philosophie-Politik, München 1994, S. 76.
xix Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 105.
xx Ebd., S. 106.
xxi Schwarz, Die Weisheit des alten China. Mythos-Religion-Philosophie-Politik, a.a.O., S. 91.
xxii Krieger/Trauzettel, Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas, a.a.O., S. 125.
xxiii Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 103.
xxiv Opitz, P.J.: Chinesisches Altertum und konfuzianische Klassik, München 1968, S. 171.
xxv Zitiert aus Leidhold, Politische Theorie, a.a.O., S. 104.
xxvi Köster, H.: Hsün Tzu, Kaldenkirchen 1967, S. 12f.
xxvii Ebd., S. 13.
xxviii Ebd., S. 56.
xxix Grimm, T.: Meister Kung. Zur Geschichte der Wirkung des Konfuzius, Opladen 1976, S. 67.
xxx Zitiert aus Bauer, W.: Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus, München 2001, S. 78.
xxxi Ebd., S. 80.
xxxii Ebd., S. 137.
xxxiii Ebd., S. 188.
xxxiv Grimm, Meister Kung, a.a.O., S. 103f.
xxxv Bauer, Geschichte der chinesischen Philosophie. Konfuzianismus, Daoismus, Buddhismus, a.a.O., S. 161.
xxxvi Chan, W.: Introductions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-Ming, New York 1963, S. 11.
xxxvii Krieger/Trauzettel, Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas, a.a.O., S. 186.
xxxviii Zitiert aus Reichwein, A.: China und Europa. Geistige und künstlerische Beziehungen im XVIII. Jahrhundert, Berlin 1923, S. 89. Vgl. dazu auch Nesselrath, H.-G./Reinbothe, H. (Hrsg.): Leipniz, Gottfried Wilhelm: Novissima Sinica (1667): Das Neueste von China, Köln 1979.
xxxix Zitiert aus Reichwein, China und Europa. Geistige und künstlerische Beziehungen im XVIII. Jahrhundert, a.a.O., S. 101.}

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