Deleuzes Hegel-Kritik

I. Einleitung
Gilles Deleuzes Denken ist spannungsreich und abwechslungsvoll, nicht umsonst plädiert er in seinem Hauptwerk Differenz und Wiederholung letztendlich dafür, daß ein Buch entweder wie ein Kriminal- oder wie ein Science-Fiction-Roman geschrieben sein muß.[1]
Deleuze, in Deutschland weitgehend aus der akademischen Rezeption verbannt, stellt sich in die Brüche und Diskontinuitäten, stellt das Disparate und Sich-Versperrende in das Zentrum eines Denkens, das als „Unschuldigsein“ kenntlich gemacht werden kann.[2] Er selbst bezeichnet sich als den naivsten unter den Philosophen. Philosophie als Unschuldig-Sein versteht sich dabei als ein Denken des Werdens, als eine kontinuierliche Verschiebung von Sinn- und Deutungsperspektiven, als nicht abzuschließendes Kontinuum.
Damit wird es zu einem Denken, ganz Nietzsche verpflichtet, welches ein aktivisches Moment in sich trägt und grenzüberschreitend fungiert. Strukturgrenzen erweisen sich für dieses Denken nur als Vorläufigkeiten, die ihren tieferen Gehalt oder Inhalt verbergen oder kompensieren. Diese Kompensierung des Gehalts oder Inhalts kulminiert dann aber in einer Philosophie der Identität oder absoluten Einheit, die nicht das Disparate, das Viele an sich als Individuelles in den Mittelpunkt stellt, sondern das Singuläre zum Modus des Identischen erklärt, es in die Dialektik des Selbst-Identischen aufhebt.
Diese Aufhebung des Singulären in das Totale, des Differenten in das Ganze, versteht Deleuze als Akt des Terrors, als Gewalttat am und gegen das Individuelle in seinem konkreten So- und Dasein. Eine Philosophie, die sich dieser Ineinssetzung verweigert, ist damit auch eine Philosophie der Freiheit, die das Totalitäre und Vereinnahmende zurückweist, um das Phänomen an sich in den Blick zu bekommen.
Deleuze versteht sich als Dekonstruktionisten,der dabei keineswegs zum Nihilisten wird, das reine Nichts, eine Philosophie, die alles negiert, weist er zurück. Vielmehr bedeutet das Geschäft des Dekonstruierens für ihn das Freilegen von verborgenen Strukturen, die in die Form der Identität gepreßt unterbestimmt sind. Dieses Frei- oder Offenlegen ist rhizomatisch, ist ein Denken nicht am Ursprung, sondern in den Verzweigungen und Vernetzungen des Denkens selbst, das sich so als umgekehrter Platonismus zeigt.[3] In seinem Rhizombuch heißt es dann auch: „Vielheiten sind rhizomatisch und entlarven die baumartigen Pseudo-Vielheiten. Keine Einheit, die im Objekt als Stütze fungiert oder sich im Subjekt teilt. Nicht einmal eine Einheit, die im Objekt verkümmert, um im Subjekt ‚wiederzukehren’. Eine Vielheit hat weder Subjekt noch Objekt; sie wird ausschließlich durch Determinierungen, Größen und Dimensionen definiert, die nicht wachsen, ohne daß sie sich dabei gleichzeitig verändern.“[4] Deutlich wird in der zitierten Stelle, daß in diesem Denken das Mannigfaltige nicht aus der Einheit abgeleitet wird, sondern das Mannigfaltige des Denkens aus dem Mannigfaltigen des Gedachten, aus dem Differenten, erst konstruiert wird – Dekonstruktion als Konstruktion. Dabei kommt es zugleich zum umgekehrten Blick auf das in seiner Einzigartigkeit Bestimmte, das sich nicht nur im Denken, sondern auch als Phänomen der Alltagswelt in seinem So-Sein selbst aussagt. Es bedarf somit nicht mehr des Umwegs über das „Konkrete“, wie Hegel meinte, um das Individuelle zu erfassen, vielmehr erweist es sich als sich selbstbestimmt und selbstbestimmend.
Mit dieser Bestimmung des Seienden, das sich einem Ursprung entzieht, das sich nicht mehr als Bild repräsentiert, bezieht Deleuze deutlich Stellung gegen Hegel, dessen Dialektik er immer wieder in den Mittelpunkt seiner Kritik rückt, denn das Konkrete ist eben nicht die in sich geschlossene dialektische Figur der Einheit in der Einheit und der Differenz. Die Bestimmtheit bestimmt sich nicht mit oder gegen oder durch die Unbestimmtheit, die sie in der Synthese aufhebt und damit zur Versöhnung mit sich bringt.

II. Deleuze und die Frage nach der Philosophie

Seine Auseinandersetzung mit Hegel, wie sie Deleuze besonders eindrucksvoll in Differenz und Wiederholung und im Anti-Ödipus führt, kulminiert in einem tief fundierten „Antihegelianismus“. Im Unterschied zu seinen Annäherungen an Platon, Kant und Descartes, in deren Denken sich Deleuze „eingeschlichen“ hat, um diese Philosophien aus sich heraus, aus ihrem Innersten zu bekämpfen, bleibt die Auseinandersetzung mit Hegel unversöhnlich, ihm kann er nichts abgewinnen.
So wird Hegels Philosophie vom Kreis für Deleuze immer wieder zum Ansatz- und Streitpunkt, an dem er sein neues Bild vom Denken entwirft. Noch in seinem letzten Werk, das er gemeinsam im Félix Guattari schrieb, Was ist Philosophie?, zeichnet er dieses neue Bild, das sich als transzendentaler Empirismus, als Immanenzphilosophie kennzeichnen läßt. Die Gewichtung, die er dabei auf die Immanenz legt, die aus der Repression der Transzendenz zu befreien ist, äußert er auch in einem komprimiert, sein Denken zusammenfassenden kurzen Aufsatz Die Immanenz: ein Leben…[5]
Jeglichem Denken, das auf Transzendenz verweist oder sich auf dogmatische Voraus-Setzungen beruft, wird eine klare Absage erteilt. Anstatt etwas vorauszusetzen, Begriffe sich schenken zu lassen, ist es vielmehr die Aufgabe der Philosophie Begriffe zu schaffen. Denken ist nicht der Hegelsche Wille zur Wahrheit, sondern wie Deleuze übereinstimmend mit Nietzsche betont Schöpfung. Denn: Es gibt keinen „Himmel“ für die Begriffe, vielmehr müssen diese ständig neu erschaffen werden.[6] Die Zurückweisung eines Ideenhimmels als wunderbare Mitgift, wo die Begriffe aus einer „Wunder-Welt“ hervortreten, richtet sich dabei nicht nur gegen Platon und die abendländische Metaphysik, sondern insbesondere immer wieder gegen Hegel. Die Begriffe sind nicht gegeben, sondern aufgegeben, was für Deleuze zwangläufig darauf hinausläuft, daß die Philosophie „weder Kontemplation noch Reflexion, noch Kommunikation“ sein kann. „Die Kontemplation, die Reflexion, die Kommunikation“, die bloß auf einen Konsens aus sind, „sind keine Disziplinen, sondern Maschinen zur Bildung von Universalien in allen Disziplinen. Die Universalien der Kontemplation, dann der Reflexion sind gleichsam die beiden Illusionen, die die Philosophie in ihrem Traum von der Herrschaft über die anderen Disziplinen schon durchlaufen hat […].“[7] Das erste, was der Freund der Philosophie somit lernen muß, ist, daß die Universalien nichts erklären.
Wenn die Philosophie weder Kontemplation, Reflexion noch Kommunikation ist, was ist sie dann? Anstelle der Universalien setzt Deleuze wie Aristoteles das Staunen über das Singuläre, das zur Schaffung von Begrifflichkeiten erst auffordert.
Die immer neu zu bewältigende Aufgabe der Philosophie bleibt dabei die Schaffung einer Immanenzebene, auf der sich die Begriffe sammeln, sich verstreuen, aufheben und aufeinander verweisen. Diesen Immanenzboden, das transzendentale Feld, als Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis zu schaffen, wird dann zu einer creatio continua, wobei das Werden nicht wie bei Hegel als Vermittlung von Sein und Nichts bestimmt wird, sondern als ein unendliches, das sich nicht auf eine Metaphysik oder Logik einschränken und reduzieren läßt. Die Philosophie hatte nie ein Problem mit der Überwindung und dem Tod der Metaphysik, schreibt Deleuze im Anschluß an die Metaphysikkritik Heideggers.
Mit Nietzsche begreift Deleuze dieses Werden der Begriffe als Gegenentwurf zum dialektischen Denken als einem epistemologischen, ontologischen und historischen Prinzip in seinem dreifachen Apriorismus: als Kampf und Einheit der Gegensätze, als qualitatives Umschlagen aufgrund quantitativer Kumulation und als Prinzip der Negation der Negation. Denn ganz Nietzsche verpflichtet, verläuft die Geschichte „nicht über die Negation und die Negation der Negation, sondern über die Entscheidung der Probleme und die Bejahung der Differenzen“.[8] An die Stelle des Selbstidentischen, das sich aus der Negation als höheres Wesen begreift, setzt Deleuze die Differenz selbst, die als begriffslose Differenz Identität erst konstruiert oder möglich macht. Nicht die Identität geht der Differenz voraus, die Deleuze nicht als Gegensatz, und nicht wie Hegel als höchsten Gegensatz, denkt, sondern die Differenz stiftet die Identität, die Differenz ist das bewegliche Moment, der Anstoß der begrifflichen Bewegung. Nicht das Identische wiederholt sich, sondern, und darauf läuft das Buch Differenz und Wiederholung hinaus, die Differenz ist es, die sich wiederholt. Diese Wiederholung wird als selektives Ereignis gedacht, als qualitative Selektion, die nur das Ereignis selbst bejaht, die mit dem Ereignis steht und fällt. Die Deleuzianische Differenz ist keineswegs mit der Negation Hegels zu verwechseln, sondern viel „radikaler“ und „wilder“ zu denken, sie läßt sich nicht durch die Reflexion zähmen. Auch opponiert Deleuze gegen Hegel, wenn er darauf insistiert, daß der Sinn der Philosophie nicht darin liegen kann, zur reflexiven Durchdringung des Begriffs zu gelangen. Ihr einziges Ziel liegt vielmehr darin, die Vielheit, das Werden und den Zufall „zu Wort kommen“ lassen zu wollen. Nur so ereignet sich der „Sinn“.
In der Bejahung des Vielen, in der Vielheit und Mannigfaltigkeit der Singularitäten, eröffnet sich die Sinnperspektive, an deren Ende der Genuß des Unmittelbaren steht. Das Unmittelbare frei zu genießen, für diese Philosophie des Genusses ist wiederum Nietzsche das große Vorbild. So schreibt Deleuze in seinem berühmten Buch Nietzsche und die Philosophie: „Das ist das aggressive und beschwingte neue konzeptuelle Element, das der Empirismus an die Stelle der schwerfälligen Begriffe der Dialektik, und vornehmlich der Arbeit des Negativen, wie es die Dialektiker zu sagen belieben, setzt. Daß die Dialektik Arbeit und der Empirismus Genuß ist, charakterisiert beide ausreichend. […] Das ‚Ja’ Nietzsches opponiert dem ‚Nein’ der Dialektik; die Bejahung der dialektischen Verneinung; die Differenz dem dialektischen Widerspruch; die Freude, der Genuß der dialektischen Arbeit; die Leichtigkeit, der Tanz der dialektischen Schwere; die schöne Unverantwortlichkeit den dialektischen Verantwortlichkeiten.“[9]
Ganz dem Denken Nietzsches verpflichtet, entwirft Deleuze auch seine Genealogie. So kann die Philosophie gar nicht den Anspruch erheben, Wissenschaft zu sein, noch absurder gar, wie Hegel postulierte, eine absolute, wo das Ganze derselben ein Kreislauf in sich selbst ist, „worin das Erste auch das Letzte und das Letzte auch das Erste wird“.[10]
Vielmehr wird die Philosophie von einem Außen bestimmt, das als das Nicht-Philosophische das Denken zum Denken nötigt. Deleuze geht davon aus, daß das Denken keineswegs zum Wesen des Subjektes gehört (meist denkt es nicht), sondern eben eines Außen bedarf, das es zum Denken zwingt, das die Kognition zugunsten einer wahren Fülle von Singularitäten oder Fällen aufbricht und die gewohnten Bahnen des Denkens auflöst. Das Denken begreift sich nicht in seiner logisch-dialektischen Vermittlung, die dann ihren finalen Höhepunkt und ihre absolute Form im absoluten Geist findet, sondern als eine Karte von Begriffen, die wechselseitig aufeinander verweisen, sich abgrenzen und so zu Singularität gelangen. An die Stelle der Kopie als eine rein transzendentale Dublette stellt der Franzose seine „Geographie“
In seinem zweiten Hauptwerk, Die Logik des Sinns, schreibt er: Das Denken setzt selbst schon Achsen und Orientierungen voraus, „denen gemäß es sich entwickelt“. Es verfügt über eine Geographie, die Immanenzebene, „noch bevor es eine Geschichte hat“. Es steckt vielmehr Dimensionen ab, „noch bevor es Systeme entwirft“.[11] Kurzum: Eine Reduzierung des Denkens auf die reine Kognition verbietet sich von selbst, weil es kein Etwas gibt, das als Unbedingtes dem Denken voraus liegt. Daher denkt das Ich bei Deleuze selten, denn zum Denken kommt es erst dann, wenn sich dieses ereignet, wozu es das Außen bedarf. An die Stelle eines vertikalen Denkens, das die Erfahrung gut kantisch unter die Begriffe subsumiert, tritt eine horizontal gelagerte Offenheit des Denkens und der Begrifflichkeiten, die gerade darin besteht, den Kodex umgänglichen Verstehens aufzuheben, den begrifflichen Nachvollzug des Gedachten zu überschreiten. Denken hat Ereignischarakter, und eine Philosophie, die dieses Denken ermöglicht, gibt alle Stützpunkte und Halteseile auf, versetzt den Denkenden in den Zustand äußerster Unsicherheit, bei dem ihm „Hören und Sehen“ vergeht. Er kann sich nicht auf die Anschauung, auf den Gemeinsinn, auf den gesunden Menschenverstand berufen, sondern der Entschluß zu philosophieren „wirft“ sich „rein“ ins Denken.
Im Unterschied zu Hegel findet der titanische Kampf mit dem Denken kein Ende, sondern verbleibt in der Offenheit eines grenzenlosen Ozeans von Begriffen, die sich auf diesem uferlosen Meer permanent deterritorialisierenund reterritorialisieren.[12] Denken ist unabschließbar, bleibt von der Mannigfaltigkeit der Denkfälle abhängig.
Die menschliche Vernunft besitzt keineswegs, wie Descartes meint, die Wahrheit de jure, derer sie sich nur durch die richtige Methode bewußt wird, keineswegs ist der common sense die bestverteilte Sache der Welt, denn es ist die Dialektik und das Wechselspiel von common sense und Gemeinsinn (bon sens), die Deleuze nicht nur in Hinblick auf Kant, sondern auch mit Blick auf Hegel kritisiert. An die Stelle eines dialektisch, sich begrifflich begreifenden Denkens, anstelle der absoluten Reflexion, stellt er die transversale Vernunft, die zwischen den Vermögen völlig neue Sinnzusammenhange stiftet. Das Transversale ist es dann auch, das Deleuzes Philosophie als transzendentalen Empirismus kennzeichnet, der den Empirismus aus dem Transzendentalen und das Transzendentale aus dem Empirischen heraus konstruiert. Dabei ist es nicht das Subjekt, das diese Vermittlung leistet, das reflexive Ich, sondern das transzendentale Feld, die Immanenzebene, auf der sich die Begriffe ansiedeln, die ein Plateau bildet, eben eine Geographie. In Die Immanenz: ein Leben… heißt es: Das transzendentale Feld unterscheidet sich von der Erfahrung und gehört keinem Subjekt an. „Darum stellt es sich als reiner a-subjektiver Bewußtseinsstrom dar, als unpersönliches prä-reflexives Bewußtsein, als qualitative Dauer des ichlosen Bewußtseins […]. Es ist eher der Übergang von einer Empfindung zur anderen – wie nahe sie auch aneinanderliegen mögen –, als Werden, als Steigerung oder Minderung von Vermögen (virtuelle Quantität). […] Mangels Bewußtsein muß sich das transzendentale Feld als eine reine Immanenz definieren, da es sich jeder Transzendenz des Subjektes und des Objektes entzieht. Die absolute Immanenz ist in sich selbst: Sie ist nicht in etwas, nicht einer Sache immanent, sie hängt von keinem Objekt ab und gehört zu keinem Subjekt.“[13]
Kein Begriff auf dieser Immanenzebene ist abgeschossen, keiner einfach, sondern dem Chaos der Bestimmbarkeiten anheimgestellt, er verschiebt sich immer wieder, hat offene Enden, die im Wechselspiel Sinn produzieren, die aber dennoch nicht im Chaos versinken, sondern Konsistenz erzeugen sollen. „Die Immanenzebene ist kein gedachter oder denkbarer Begriff, sondern das Bild des Denkens, das Bild, das das Denken sich davon gibt, was denken, vom Denken Gebrauch machen, sich im Denken orientieren […] bedeutet. Das ist keine Methode, denn jede Methode betrifft möglicherweise die Begriffe und setzt ein derartiges Bild voraus.“[14]
Die Philosophie, die das Ereignis in ihren Mittelpunkt rückt, ist ursprungslos, beginnt permanent, indem sie die Differenz zwischen Gegenwärtigem und Aktuellem auf das Werden hin aktualisiert. Was sich wiederholt, ist diese Differenz, dieser Neuanfang des Denkens, der vom konkreten Denkfall ausgeht. Die Differenz ist es, die wiederkehrt. Nietzsche besiegt Hegel. „Der selektive Charakter der ewigen Wiederkehr tritt deutlich in der Idee Nietzsches zutage: Was wiederkehrt, ist nicht das Ganze, das Selbe oder die vorgängige Identität überhaupt.“[15]

III. Und noch einmal Hegel

Solange die Differenz, wie im Falle der Hegelschen Dialektik, nur den Anforderungen der Repräsentation unterliegt, bleibt es unmöglich, sie selbst, eben an sich zu denken. Immer wieder wird sie nur als „gezähmte“ Differenz greifbar, die sich am Prinzip des Identischen abarbeitet. In dieser Bezogenheit oder Unterordnung unter das repräsentative Denken unterliegt sie, so Deleuze, der vierfachen Wurzel des Vernunftprinzips: der Identität im Begriff (ratio cognoscendi), des Gegensatzes im Prädikat (ratio fiendi), der Analogie des Urteils (ratio essendi) und schließlich der Ähnlichkeit der Wahrnehmung (ratio agendi).
Hegels Dialektik, so der Vorwurf von Deleuze in Differenz und Wiederholung und in seinem Nietzsche und die Philosophie, hat den antinomischen Charakter des Denkens universalisiert, was zu einer Nivellierung der Differenz führt.
Für diese Rücksetzung der Differenz als Trugbild des Seienden, der an sich gar kein Sein zukommt, ist die Metaphysik des Platonismus verantwortlich. Platon hatte, so Deleuzes Kritik, nicht nur das Abbild vom Urbild unterschieden, sondern er hat das vom Abbild unterschiedene Trugbild, dem er jede Analogie zum Urbild absprach, abqualifiziert. Was im Trugbild negiert wird, ist die freie Kraft der Differenzen, ihr nomadisches Spiel, ihre Verteilung auf der Immanenzebene.
Um die Differenz an sich zu denken, muß jener Knoten aufgelöst werden, der darin besteht, die Differenz entweder unter die Identität des Begriffs oder eines denkenden Subjekts zu subsumieren, sie als Ähnlichsein, als bloße Verschiedenheit der Wahrnehmung unterzuordnen.
Wenngleich auch Hegel mit der Differenz beginnt, Sein und Nichts gegenüberstellt, so bleibt diese Differenz für Deleuze lediglich eine „bloße Zirkulation des Identischen im Durchgang durch die Negativität“.[16] Sie darauf zu reduzieren, bedeutet eine ungerechtfertigte Beschränkung des Denkens auf die Sphäre des Begriffs, wobei der Begriff der Differenz mit der Niederschrift der Differenz in die Identität verwechselt wird. Die Differenz auf die Negativität einzuschränken widerspricht ihrem Wesen, wie Deleuze im Anschluß an Nietzsche betont, denn dieser ersetzt das „spekulative Element der Negation, des Gegensatzes oder des Widerspruchs […] durch das praktische Element der Differenz: dem Objekt von Bejahung.“[17]
Der Kontinuität des Denkens, den Stufen des subjektiven und objektiven Geistes, dem Strom von Definitionen und Proportionen, stellt Deleuze, wie sein großes Vorbild Spinoza, die Scholien gegenüber, die Diskontinuitäten, die Brüche, die den selbstgefälligen Kreislauf des Denkens immer wieder durchbrechen, immer wieder unterlaufen. Es ist das Negative an sich, das sich nicht als bestimmte Negation in den ewigen Kreislauf einschreibt,
Im krassen Gegensatz zur Logik Hegels setzt Deleuze seine philosophische Propädeutik, die nicht darauf hinausläuft, das Selbe im Anderen zu wiederholen, sondern die ihr Ziel geradezu im „Widerwillen gegen Antithesen“ hat. Hegels Antithesen sind lediglich bloße Modifikationen des Selben, die sich im Anderen wiederholen.
Diesem philosophisch-reflexiven Bild des Denkens des 19. Jahrhunderts stellt sich Deleuze quer, wenn er in Differenz und Wiederholung schreibt: „Die Differenz und die Wiederholung sind an die Stelle des Identischen und des Negativen, der Identität und der Widerspruchs getreten. Denn nur in dem Maße, wie man die Differenz weiterhin dem Identischen unterordnet, impliziert sie das Negative und läßt sich bis zum Widerspruch treiben. Der Vorrang der Identität, wie immer sie auch gefaßt sein mag, definiert die Welt der Repräsentation. Das moderne Denken aber entspringt dem Scheitern der Repräsentation wie dem Verlust der Identitäten und der Entdeckung all der Kräfte, die unter der Repräsentation des Identischen wirken.“[18]
Ein Sich-Vertrautsein im Denken lehnt Deleuze schlichtweg ab, vielmehr setzt er an die Stelle des Vertrautseins das Mißtrauen. Deleuze mißtraut nicht nur jedem Anfang der Philosophie, dem Sein, dem Nichts, sondern auch der Tatsache, daß die Philosophie irgend etwas zur Wahrheitsfindung beitragen könne. Kurzum: Der Vorwurf Deleuzes an Hegel lautet, sein System sei ein abgeschlossener Zirkel der Wiedererinnerung und läßt nicht zu, daß etwas Neues entsteht. Das Einzige, was hier geschieht, ist der Übergang vom Ansich zum Fürsich, da im Verlauf des dialektischen Prozesses die Dinge einfach nur ihr Potential aktualisieren, wobei sie explizit ihren impliziten Inhalt setzen und das werden, was sie an sich immer schon waren.
Was setzt, so ließe sich nun fragen, Deleuze der Dialektik Hegels entgegen? Es ist die schon angesprochene Genealogie des Begriffs.[19] Diese kulminiert nicht in feststehenden Begriffen, sondern versteht sich als ein ständiges Arbeiten und Abarbeiten mit und durch die Begriffe – eine Tätigkeit, die dem Begriff nur eine zeitliche und damit beschränkte Gültigkeit einräumt. Der Sinn kann, so Deleuze im Anschluß an Nietzsche und Heidegger, nur noch in Relationen freigelegt werden, die, kaum das sie entstehen, wieder verschwinden. Somit ist das Projekt der Sinnsuche unabschließbar. Dem Zirkel der Begriffsbildung sich zu widersetzen, die ewige Wiederkehr als aktiven Akt der ständigen Sinnverschiebung, die in einer neuen Qualität des Wissens kulminiert und nicht die immerwährenden Quantitäten wiederholt, voranzutreiben, dies versteht Deleuze als die vordringlichste Aufgabe der Philosophie. Nicht von der Mitte, sondern von den Rändern her hat die Philosophie zu denken.
Nach Nietzsches Metaphysikkritik, nach Heideggers Versuch, das Sein des Seienden zu denken, ist es Deleuze im 20. Jahrhundert, der die Frage nach dem „Abschied vom Prinzipiellen“ (Odo Marquard) erneut und radikaler als zuvor stellt. Mit dem absoluten Einbruch der Endlichkeit in das Denken (des unbezwingbaren Außen) wird zugleich die Selbstgewißheit des Bewußtseins sowie seiner Denkakte willkürlich unterbrochen. Der moderne Mensch ist, darauf hatte bereits Foucault hingewiesen, eine „empirisch-transzendentale Dublette“. Irreduzible Alterität und größtmögliche Entfremdung zu sich selbst sind Zeichen des modernen Subjekts, dem es nicht mehr möglich ist, sich als selbstidentisches Wesen herzustellen oder zu begreifen. Es steht vielmehr und immer schon im Bannkreis eines Außen, eines Ungedachten, Unbewußten, das es bestimmt, das sich als Außen als sein eigenstes Inneres zu erkennen gibt.
Der Faden ist gerissen, so hieß nicht nur ein Buch, in dem Deleuze und Foucault aufeinander Bezug nehmen. Der Riß erklärt unmißverständlich, das die Suche nach absoluter Einheit, diese Utopie als Gemeinsinn oder als gesunden Menschenverstand seinem Leben voranzustellen, gescheitert ist. Denn was bei dieser Suche nach der Einheit auf der Strecke bleibt, was durch sie ausgeblendet und auf ein Minimum reduziert wird, ist die in ihrer unendlichen Vielfalt erscheinende Wirklichkeit. Diese immer wieder zu entdecken, gibt dem Denken erst seine ursprünglichen Kräfte zurück. Das Denken hat sich dann an der Differenz abzuarbeiten, was ohne Aussicht auf Erfolg geschieht. Keine Erlösung vom Immer-wieder-Denken ist in Sicht, kein Reich eines bewohnbaren Transzendenten als Fluchtpunkt am Horizont zeichnet sich ab, da selbst der Horizont schwindet, je näher man diesem kommt.
Das Denken ist in den Streit der Gegensätze eingeschrieben, durch den der Sinn des Seienden infragegestellt wird. Nichts ist vorhergegeben, allein das Ereignis, unmittelbar, destruktiv und produktiv zugleich, treibt den Menschen voran, zwingt ihn zu reagieren. Der Zwang zu denken, sich am Denken zu orientieren, das Gedachte wieder sein zu lassen, um einen anderen Weg des Denkens einzuschlagen, weiterzudenken, dies ist es, was die Philosophie im 20. Jahrhundert auszeichnet, was sie zum Scheitern, aber auch zum Immer-wieder-Anfangen werden läßt. Anstelle des Anwesens einer Sache ist die Spur der Sache getreten, das Singuläre in seiner Einsamkeit. Dieses Singuläre zu denken, das Fragment als das fragmentarische Ganze zu denken, ist die Aufgabe des transzendentalen Empirismus und der Philosophie der Differenz. Differenz begreift Deleuze dabei als das faustisch belebende Element einer Kraft, die sich stets überbietet, die Parallelen zu Nietzsches Willen zur Macht hat.
Das Denken als Anders-Denken, als Gegendenken zu entwerfen, die Entkleidung des traditionell-philosophischen Diskurses vorzunehmen, um zugleich den Tod der traditionellen Metaphysik einzuleiten, darum geht es dem postmodernen Denken von Deleuze. Gegen dieses Vorhaben streitet die Postmoderne nicht, wie ihr das oft von ihren Kritikern, insbesondere aus dem deutschen philosophischen Lager, allen voran Manfred Frank, vorgeworfen wird, als reine l’art pour l’art; sie will keineswegs das Chaos etablieren, sich als alles auffressende Decodierungsmaschinerie begreifen, sie streitet vielmehr gegen das Denken des Abendlandes, gegen die imaginären Orte, wo sich das Transzendente begrifflich oder mystisch fassen lassen sollte, wo die Philosophie sich zur unbedingten Verteidigerin einer absoluten Wahrheit erklärte und nur die Geschichte verwaltete. Das Leben ist mehr als ein in die Identität gefaltetes und aus dieser zu erklärendes. Es ist nicht monadisch, sondern nomadisch, ihm obliegt eine immanente Struktur, die es in ihrer Bruchstückartigkeit bejaht. Dieses Leben in seinem Fragmentsein zu bejahen, den Sinn und die Sinnhaftigkeit täglich neu zu entdecken, dafür plädiert Deleuze. Die Philosophie der Differenz ist der Ort, von dem her sie ihr transzendentales Kraftfeld entfaltet. Noch in seinem letzten Aufsatz Die Immanenz: ein Leben stellt Deleuze heraus: „Das Transzendente ist nicht das Transzendentale“ und plädiert für das transzendentale Feld als einem „a-subjektiven Bewußtseinsstrom“, für das unmittelbare Ereignis, das die Ordnung der Propositionenund herkömmlichen Begriffe aufhebt.[20]

[1] Gilles DELEUZE, Differenz und Wiederholung. Aus dem Französischen von Joseph Vogl, München ³2007, S. 13.
[2] Zu Deleuze vgl.: Peter TEPE, Postmoderne/Poststrukturalismus, Wien 1992. Wolfgang WELSCH, Ästhetisches Denken, Stuttgart ⁴1995. Friedrich BALKE und Joseph VOGL (Hg.), Gilles Deleuze – Fluchtlinien der Philosophie, München 1996. Henning SCHMIDGEN, Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des Psychischen bei Guattari, Deleuze und Lacan, München 1997. Friedrich BALKE, Gilles Deleuze, Frankfurt/Main, New York 1998. Stephan GÜNZEL, Immanenz. Zum Philosophiebegriff von Gilles Deleuze, Essen 1998. Giorgio AGAMBEN. Bartleby oder die Kontingenz gefolgt von Die absolute Immanenz, Berlin 1998. Martin STINGELIN, Das Netzwerk von Deleuze. Immanenz im Internet und auf Video, Berlin 2000. Marvin CHLADA (Hg.) Das Universum des Gilles Deleuze. Eine Einführung, Aschaffenburg 2000. Pierre KLOSSOWSKI, Divertimento für Gilles Deleuze, Berlin 2005. Wolfgang WELSCH, Unsere postmoderne Moderne, Berlin ⁶2002. Ingo ZECHNER, Deleuze. Der Gesang des Werdens, München 2003.Alain Badiou. Deleuze. „Das Geschrei des Seins“, Berlin, Zürich 2003. Miriam SCHAUB, Gilles Deleuze im Kino. Das Sichtbare und das Sagbare, München ²2006. Marc RÖLLI, Gilles Deleuze. Philosophie des transzendentalen Idealismus, Wien 2003. Marc RÖLLI (Hg.), Ereignis auf Französisch. Von Bergson bis Deleuze, München 2004. Michaelo OTT, Gilles Deleuze. Zur Einführung, Hamburg 2005. Slavoj ŽIŽEK, Körperlose Organe. Bausteine für eine Begegnung zwischen Deleuze und Lacan, Frankfurt/Main 2005. Stephan GÜNZEL, „Gilles Deleuze vor den Kulturwissenschaften“, in: Iris DÄRMANN und Christoph JAMME (Hg.), Kulturwissenschaften. Konzepte, Theorien, Autoren, München 2007, S. 291-312. Henning TESCHKE, Sprünge der Differenz. Literatur und Philosophie bei Deleuze, Berlin 2008. Jean-Luc NANCY und René SCHÈRER, Ouvertüren. Texte zu Gilles Deleuze, Zürich, Berlin 2008.
[3] Gilles DELEUZE und Félix GUATTARI, Rhizom, Berlin 1977, S. 5ff.
[4] A.a.O., S. 13. Weiter heißt es zum Rhizom: „Es ist weder Nachahmung noch Ähnlichkeit, sondern eine Explosion zweier heterogener Serien in die Fluchtlinie, die aus einem gemeinsamen Rhizom zusammengesetzt ist, das nicht mehr zugeordnet und auch keinem Signifikanten unterworfen werden kann.“ A.a.O., S. 17.
[5] Gilles Deleuze, Fluchtlinien der Philosophie, hg. von Friedrich BALKE und Joseph VOGL, München 1996, S. 29-33.
[6] Gilles DELEUZE und Félix GUATTARI, Was ist Philosophie? Frankfurt/Main 2000, S. 10.
[7] A.a.O., S. 11.
[8] Gilles DELEUZE, Differenz und Wiederholung (³2007), S. 336.
[9] Gilles DELEUZE, Nietzsche und die Philosophie. Aus dem Französischen von Bernd SCHWIBS, Hamburg 1991.
[10] Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, „Wissenschaft der Logik I“. in: Werke in zwanzig Bänden, hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/Main 1971, Bd. 5, S. 70.
[11] Gilles DELEUZE, Logik des Sinns. Aus dem Französischen von Bernhard DIECKMANN, Frankfurt/Main 1993, S, 162.
[12] Gilles DELEUZE und Félix GUATTARI, Rhizom, Berlin 1977, S. 19.
[13] Gilles DELEUZE, „Die Immanenz: ein Leben…“, in:Gilles Deleuze – Fluchtlinien der Philosophie, hg. von Friedrich BALKE und Joseph VOGL, München 1996, S. 29f.
[14] Gilles DELEUZE und Félix GUATTARI, Was ist Philosophie? Frankfurt/Main 2000, S. 44.
[15] Gilles DELEUZE, Differenz und Wiederholung. Aus dem Französischen von Joseph Vogl, München ³2007, S. 65.
[16] A.a.O., S. 76
[17] Gilles DELEUZE, Nietzsche und die Philosophie. Aus dem Französischen von Bernd Schwibs, Hamburg 1991, S. 13.
[18] Gilles, DELEUZE, Differenz und Wiederholung (³2007), S. 11.
[19] Gilles DELEUZE und Felix GUATTARI, Was ist Philosophie? Frankfurt/Main 2000, S. 6ff.
[20] Gilles DELEUZE, „Die Immanenz: ein Leben…“, in: Gilles Deleuze – Fluchtlinien der Philosophie, hg. von Friedrich Balke und Joseph Vogl, München 1996, S. 29f.

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