Das Verhältnis Philosophie und Religion in Fasl al Maqal des Ibn Ruschd.

Inhaltverzeichnis

I. Einleitung…
II. Der historische Rahmen des Denkens Ibn Ruschds
1. Das Almohadenkalifat
2. Die Koexistenz der drei Religionen

III. Die Legitimation der Philosophie im Fasl al Maqal
1. Die Aufforderung zum Philosophieren als Bestandteil des religiösen Gesetzes
2. Die Abstufung der Menschen oder das Verhältnis Menge – Elite
3. Warum soll man die griechische Philosophie studieren?

IV. Das Verhältnis zwischen der Religion und der Weisheit
1. Der Titel des Fasl al Maqal
2. Übereinstimmung oder Trennung im Fasl al Maql

V. Der Schutz der Philosophie und der Religion voreinander
1. Die Kritik an al-Gazali
2. Die doppelte Wahrheit

VI. Schlusswort
VII. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Das Interesse der Muslime an der griechischen Philosophie ist allmählich entwickelt und von vielen unterschiedlichen Völkern übermittelt, so dass wir keine eindeutigen Gründe dafür finden können. Hätten aber die Gelehrten keine politische Unterstützung von den abbsiedischen und andalusischen Herrschern gehabt, wäre es schwierig gewesen, einen so erfolgreichen Kontakt mit dem griechischen Erbe zu verwirklichen. Ich bezeichne den Kontakt als erfolgreich, weil sich die arabische Philosophie ab dem 10. Jahrhundert unabhängig von der griechischen entwickelte. Es wurden Thesen entwickelt, natürlich immer in dem Rahmen der aristotelischen Lehre und dem platonischen Denken, aber die Konfrontation zwischen dem Koran und der griechischen Philosophie war, meiner Meinung nach, furchtbar für das arabische Denken. Die Philosophie durch den Koran zu sowie in gegensätzlicher Richtung zu legitimieren, schuf Toleranz. Trotz mehrerer intoleranter Fälle herrschte im Kalifat von al-Mansour und al-Mamun im Irak und bei den Tawwaif wie Bani Samdeh oder Bani Al Nunn oder bei den Almohaden in Andalusien ein ungewöhnlich tolerantes Ambiente gegenüber der Philosophie.
Der heilige Text wurde durch die Philosophie oder durch ihr Mittel, die Logik, interpretiert. Die Philosophen gingen von folgenden Thesen aus: Die Philosophie sei wahr und der Koran müsse ihr Recht geben. Solche skandalösen Thesen wurden heftig diskutiert. Gegner und Anhänger haben öffentlich über diese gefährlichen Themen Reden gehalten, sie waren manchmal, trotz unterschiedlicher Meinungen, befreundet.
In dieser Atmosphäre wurde die griechische Philosophie adaptiert, die Aneignung wäre ohne Toleranz niemals geboren. In diesem Zusammenhang sind die Werke von Ibn Ruschd zu lesen.
Wie war die Positionierung des Philosophen, wie Ibn Ruschd oder Ibn Maimun, zu der Religion? Waren sie Philosophen, die nicht an die Religion geglaubt haben? Oder waren sie Theologen, welche die Religion als die einzige, legitimierte Quelle gesehen haben? Eine Sache ist dabei sicher: Sie konnten sich nicht frei für eine Seite entscheiden. Aus diesem Grund kann man nicht feststellen, ob sie eine Partei für oder gegen die Philosophie bzw. die Religion ergriffen. Dies soll jedoch die Untersuchung ihrer Werke nicht verhindern. Die Erwartung soll trotzdem bescheiden bleiben. Es geht um Gelehrte, die unter politischer wie sozialer Zensur lebten. Wir untersuchen diese Epoche aus unserem heutigen Blickwinkel. Die Forscher, die keine große Erwartung an den philosophischen Text haben, verstehen ihn in seinem historischen Kontext. Die Besessenheit von klaren, gewissen und bestimmten Aussagen verhindert die objektive Lektüre des Texts. Ich erwähne dies, weil ich in der folgenden Arbeit keine Partei ergreifen möchte. Ich möchte unterstreichen, dass es bei solchen Themen keine klare, endgültige Antwort geben kann.
Ich werde das Verhältnis von Religion und Philosophie im Fasl al Maqal untersuchen. Das Ziel meiner Arbeit widmet sich allerdings nicht der Frage, ob Ibn Ruschd sich für die Philosophie oder die Religion oder für beides entscheidet. Es geht mir in dieser Arbeit um folgende Frage: Warum schreibt Ibn Ruschd ein Traktat über das Verhältnis zwischen der Philosophie und der Religion? Warum wollte er die Philosophie gemäß der Religion legitimieren?

II. Der historische Rahmen des Ibn Ruschddenkens

1.Das Almohadenkalifat

Warum beauftragte Yakub Yusuf al-Mansur Ibn Rusch, aristotelische Werke auszulegen[1]? Warum interessierte sich ein Almohadenkalif für die griechische Philosophie?
Die Kalifen und Emiren spielten sowohl in Andalusien als auch im Orient eine wichtige Rolle in Bezug auf die Rezeption der griechischen Philosophie. Viele Gelehrte wurden von ihnen beauftragt, die Schätze der anderen zu suchen und zu übersetzen, um sie sich anzueignen. In diesem Zusammenhang ist der Auftrag al-Mansurs zu verstehen. Die Entdeckung und der Besitz des antiken griechischen Wissens war ein Zeichen für die Blütezeit eines Kalifats. Es gab aber andere Beweggründe bei al-Mansur, warum er Ibn Ruschd diesen Auftrag gab:
„Eine unmittelbare, durch mystische Versenkung mögliche Verbindung mit einem göttlichen Wesen sowie eine breite, `popularisierte` religionsphilosophische Erkenntnis wurde vom Gründer der Almohadenbewegung strikt abgelehnt“[2]

Der Sufismus ist für die Almohaden „gefährlicher“ als die aristotelische Philosophie. Die aristotelische Philosophie kann den Almohaden dabei helfen, ihre Ideen zu etablieren wie zum Beispiel die der Gotteseinheit. Das Hauptproblem aber war, die unkörperliche, unbegrenzte und undefinierbare Gottessubstanz mittels der Vernunft nachzuweisen.
Das vorrangige soziale Programm der Almohaden[3] war die Bekämpfung des Analphabetismus in Andalusien und in Nordafrika. Der Glaube an Märchen undWunder gefährdete die islamische Lehre. Al-Mansur folgte in diesem Programm dem Gründer des almohadenischen Kalifat Ibn Tumart. Trotz ihrem orthodoxen Glauben haben die Almohaden einen wichtigen Beitrag zur Entwicklung der andalusischenPhilosophie geleistet. Ibn Tufail und Ibn Ruschd gelten als die bedeutendenPhilosophen dieser Epoche.
Dieser politische Rahmen ermöglicht die Beschäftigung mit der griechischen Philosophie. Bevor al-Mansur (1184- 1199) ihm den Auftrag gab, hatte Ibn Ruschd bereits aristotelische Werke kommentiert.[4]

2. Die Koexistenz der dreien Religionen

Es wurde oft darüber diskutiert, ob es sich beim Zusammenleben von Muslimen, Juden und Christen in Andalusien um eine friedliche Koexistenz auf freiwilliger Basis oder um „ein organisiertes Nebeneinander“ [5] handelte. Es ist allerdings festzustellen, dass sich nach einigen Jahrhunderten die Tendenz entwickelte, sich als Andalusier weniger nach der konkreten Religionszugehörigkeit zu definieren, sondern vielmehr nach der Zugehörigkeit zu Andalusien, einer islamisch beherrschten Region.Die Koalition von Muslimen und Christen in der Reconquista zeigen, dass es mehr um Macht ging als um Religionen.[6]
Der Kommentar des Religionsphilosophen Muhammad al-Tabrisi zu den 25 Präpositionen aus MaimnidesFührer der Verwirrten zeigt beispielhaft die Geschichte dieser Koexistenz:
„[N]ormalerweise hatten die Araber bisher die philosophischen Juden beeinflusst; in dem vorliegenden Fall aber befand ein arabisch schreibender Denker es für gut und ratsam, zum Text eines Juden zu kommentieren. Es handelt sich veilleicht [sic!] um das glänzendste Beispiel der damaligen jüdisch-arabischen Symbiose.“[7]

Dieser Kommentar wurde zweimal ins Hebräische übersetzt.[8]
Der Respekt vor der Arbeit und dem Wissen der Anderen zeigt, dass es nicht nur um Konflikt und Macht ging, sondern um das gemeinsame Streben nach der Wahrheit. Die Philosophie wurde als neutrales Terrain gesehen. Diereligiösen Unterschiede wurden, zumindest für eine Weile, aufgehoben.
Das beste Beispiel für diese Symbiose kann allerdings aus der Geschichte der Averroesrezeption herausgelesen werden. Ein Muslim(Ibn Ruschd) kommentierte die philosophischen Werke eines „Heiden“ (Aristoteles), ein Jude (Moses Narbonensis) übersetzte die Kommentare ins Lateinische und ein Christ (Dante) verwendete die Übersetzungen, deren Bedeutung für die Renaissance enorm war. Das Beispiel zeigt,dass die Bezeichnungen „islamische Philosophie“, „jüdische Philosophie“ oder „christliche Philosophie“ irreführend sein können:
„Es gibt keine `islamische Philosophie`, genausowenig, wie es eine `jüdische Philosophie` oder eine `christliche Philosophie` gibt oder gegeben hat. Was es dagegen unbestreitbar gibt, ist ein Gebrauch philosophischer Ansichten von Seiten der Muslime, der Juden oder der Christen. Philosophie wurde getrieben von Anhängern der drei Religionen, und zwar von Denkern, von denen wir nicht notwendigen die Redlichkeit ihres Zughörigkeitsgefühls zu bezweifeln brauchen. Was es ferner gegeben hat, ist es ein Durchgang der Philosophie durch Kulturgebiete, die von den drei Religionen geprägt wurden. So ist es annehmbar, von „islamischer Philosophie“ zu sprechen, aber nur dann, wenn mit ´Islam´ nicht die Religion, sondern lediglich die Kultur gemeint ist.“[9]

Es handelte sich ferner um eine – bewusste oder unbewusste – gemeinsame Arbeit. In Andalusien, wo die drei Religionen zusammen oder nebeneinander bestanden, spiegelte sich diese gemeinsame Arbeit am besten wieder. Maimonides, der wichtigste jüdische Philosoph, beurteilt in seinem Brief an Samuel Ibn Tibbon den Wert der Arbeit muslimischer Philosophen wie Alfarabi, Avicenna, Christen wie al-Tayyib, Yahya Ibn Adi, al-Bitriq und Juden wie Isaac Israelis oder Yosef Ibn Zaddiq. Maimonides bevorzugt die Muslimen und kritisiert die anderen,[10] aber er spricht nicht über die religiöse Zugehörigkeit der Autoren. Man kann nicht von einer bestimmten „religiösen Richtung“ der Philosophie sprechen. Der Wahrheitsgehalt in der Philosophie kann, nach Meinung vonPhilosophen wie Maimonides oder Ibn Ruschd, von Juden, Muslimen und Christen gleichermaßen übernommen werden. Diesen Gewinn verdanken wir in erster Linie der andalusischen Philosophie, die zumindest bei den beiden genannten Philosophen keine direkten „nationalen“ oder religiösen Züge aufweist. Man kann hier dagegen einwenden, diese Behauptung sei naiv und optimistisch, vielleicht stimmt dies auch. Die Lektüre des Fasl al Maqal wird uns aber zeigen, dass sich Ibn Ruschd für eine universelle, kulturelle Philosophie entschied.

III. Die Legitimation der Philosophie im Fasl al Maqal

1. Die Aufforderung zum Philosophieren als Bestandteil des religiösen Gesetzes

Ibn Ruschd beginnt sein Werk mit der Frage, ob
„die Spekulation über Philosophie und logische Wissenschaften durch das religiöse Gesetz erlaubt oder verboten oder befohlen sei, sei es als etwas freiwillig zu unternehmendes, sei es als notwendige Pflicht“[11]

Obwohl er von der positiven Antwort überzeugt ist, spielt Ibn Ruschd hier mit dem Leser. Man vermutet, dass er im Folgenden das religiöse Gesetz untersuchen wird, da ihm das Ergebnis noch unbekannt sein musste. Stattdessen liefert er eine Definition der Philosophie:
„Wenn das Werk der Philosophie nichts mehr ist als die Spekulation über die existierenden Dinge und die Reflexion über sie, inwiefern sie auf den Hervorbringer hinweisen […] und das religiöse Gesetz selbst zur der Betrachtung der existierenden Dinge aufgefordert und dazu ermuntert hat, so ist klar, dass dasjenige, auf was dieser Name hindeutet, entweder vermöge der Religion notwendig ist oder einen Gegenstand ihrer Einladung bildet“[12]

Die Philosophie isteine Reflexion über die Welt und ihren Schöpfer. Diese Reflexion ist von dem religiösen Gesetz gefordert. Ibn Ruschd zitiert mehrere Verse aus dem Koran, die seine These beweisen.[13] Es geht hier nicht um eine Analyse des Korans bezüglich der Erlaubnis zum Betreiben von Philosophie. Es geht, im Gegenteil, um die Rechtfertigung der Philosophie, um eine Legitimation,eine „Fatwa“.Ibn Ruschinterpretiert die Verse zugunsten der Philosophie. Die Aufforderung zur Meditation und zur Reflexion über die Schöpfung ist im Koran formuliert. Es gibt aber ebenso viele Verse, welche den menschlichen Verstand für unfähig erklären, die Geheimnisse der Schöpfung und die Gottessubstanz zu begreifen. Dass der Koran einerseits zur Reflexion aufruft, anderseits Gott für undefinierbar erklärt, führte zum Streit zwischen den Mu’taziliten und den Ascha’ariten. Ibn Ruschd nimmt hier die Position der Mu’taziliten ein, zumindest deren Bemühung, den Koran mittels der Vernunft zu interpretieren.
Wir sollen den Verstandesschluss oder den Verstandesschluss und den Religionsschluss zusammen anwenden[14]. Warum aber hat Ibn Ruschd diesen Satz mit der Alternative oder geschrieben? Er hätte sich schon für einen Schluss entscheiden können oder für beides. Der Satz lässt sich auf folgende Weise verstehen: Der Verstandesschluss reicht, um über die existierenden Dinge zu reflektieren. Der Religionsschluss kann dazu angewendet werden.
Wollte Ibn Ruschd damit sagen, der Mensch bräuchte nur den Verstandesschluss, um reflektieren zu können? Eine definitive Antwort auf diese Frage ist unmöglich. Ich möchte den Leser nur darauf aufmerksam machen, dass bei diesem kleinen Traktatjedes Wort eine wichtige Rolle spielen könnte.
Wenn wir der Koransinterpretation des Ibn Ruschd Glauben schenken wollen, würde das heißen: Gott möchte, dass der Mensch philosophiert. Vielmehr: Gott befielt dem Muslim, zu philosophieren. Es handelt sich hier meines Erachtens nicht immer um eine objektive Koranlektüre. Wenn Ibn Ruschd zum Beispiel den Vers „ So reflektiert denn, ihr mit Einsicht begabten!“ (Sure LIX, 2)[15] zitiert, so zitiert er dabei nur den letzten Satz des Verses. Es geht darin um die Macht Gottes über gewisse Ungläubige und ihren Irrtum, seiner Macht entgehen zu können. Sie siegt jedoch letztendlich aufgrund ihrer Überlegenheit. Dies bietet Grund zum Nachdenken. Das Verb اعتبر bedeutet reflektieren, betrachten. Es bedeutet aber auch als Lehre annehmen. Die letztere Bedeutung ist dem Sinn des Verses am nächsten. Die transportierte Lehre ist die von der Allmacht Gottes, die über die Ungläubigen siegt.
Andere Verse wie zum Beispiel: „Haben sie nicht nachgedacht über die Pracht des Himmels und der Erde und was Gott an Dingen erschaffen hat“ (Sure VII, 184)[16] sind zwar ein Ruf zum Nachdenken und zur Reflexion, haben aber eine bestimmte Funktion: Die Vermittlung des Glaubens, demnach sich hinter einer so „perfekten“ Weltein Schöpfer, Allah, verbirgt. Ist der Zweck der Philosophie der Nachweis der Existenz Gottes? Möchte diese Philosophie beweisen, dass es Gott gibt, dass er allmächtig ist? Ist dies das Ziel des Verfassers des Fasl al Maqal?
Nassar, ein libanesischer Kenner von Ibn Ruschd, fragt sich:
„L’essentiel, c’est que la philosophie soit présente comme une activité qui ne recherche «rien de plus» que la réflexion sur les êtres dans leurs rapports au Démiurge. Mais qu’est-ce que cela veut dire, sinon que, ce n’est pas la philosophie centree sur L’homme dans l’univers, ni la «philosophie en général» le remarque Alain de Libera, qu’il s’agit de légitimer mais une conception particulière de la philosophie, voire une certaine philosophie, la philosophie métaphysique de Démiurge?»[17]

Welche Art von Philosophie wollte Ibn Ruschd legitimieren? Nassar ist der Meinung, dass hier nicht die Rede von der praktischen Philosophie, sondern von der Metaphysik ist. Die Praxis bleibt „par excellence“ Bereich des religiösen Gesetzes. Die Philosophie kann nicht das Leben der Menschen regeln:
„ Averroès ne soulève pas directement la question de la philosophie pratique dans le Fasl al Maqal. Pourquoi ce silence? Et comment l’interpréter en comparaison avec l’acharnement avec lequel il justifie la nécessite, pour les musulmans, de la tradition philosophique grecque dans les domaines de la Logique, la Physique et la Métaphysique? (…) cela signifie que l’étude de l’homme fait partie de la philosophie, tant que son objet est considéré comme un être de la nature crée par le Démiurge, comme les autres êtres de la nature. La psychologie est, sous cet angle, rattachable au concept légitime de la philosophie. Mais en revanche, dans la mesure où l’être politique est subordonne a l’être moral et juridique, l’étude de l’homme n’est plus affaire dephilosophie. Elle relève alors de la loi»[18]

Im Bereich des Praktischen gibt es im Unterschied zum theoretischen Bereich keine Meinungsverschiedenheit. Aus diesem Grund trennt Ibn Ruschd die beiden Bereiche. Der erste gehört eindeutig zur Religion. Im zweiten lässt sich nur schwer Klarheit schaffen[19], deswegen gehört er zur Philosophie.

2. Die Abstufung der Menschen oder das Verhältnis Menge – Elite

Jeder begreift Gott, soweit es seine Disposition erlaubt. Nicht alle können Gott philosophisch erkennen. Ibn Ruschd glaubte, dass der Menge das Philosophieren nicht erlaubt sein dürfe, weil sie davon nichts versteht. Seiner Ansicht nach würde sie mit Sicherheit alles durcheinander bringen, wenn sie Philosophie treiben dürfte. Andalusien erlebte genug unsichere Zeiten. Ibn Ruschd fürchtete sich vor einem eventuellen Bürgerkrieg, فتنة. Für ihn war die Philosophie ein Weg zu Gott und zu seinem „besten Geschöpf“, Aristoteles. Sie war nicht die Grundlage des Streits zwischen denMu’taziliten und den Ascha’ariten. Ibn Ruschd stufte deswegen den menschlichen Verstand unterschiedlich ein:
„ [So] steht dies für jeden Muslim infolge der Methode des Glaubens fest, welche seine angeborene und natürliche Anlage erfordert- nämlich die Naturen der Menschen sind abgestuft im bezug auf den Glauben; der eine glaubt vermöge der Demonstration, der andere infolge von dialektischen Sätzen, gerade aber so wie der Mann, der sich durch Demonstration leiten lässt, denn in seiner Natur[20] liegt nicht mehr als jene; wieder ein anderer infolge von rhetorischen Ausführungen, und sein Glaube ist, wie der des Mannes der Demonstration durch demonstrative Ausführungen.“[21]

Aus dieser Abstufung des Menschenverstandes ist keine Verachtung der Menschen zu lesen, sondern möglicherweise eine Antwort auf Nassars Fragen. Die Menschen haben unterschiedlichen Charakter. Manchen bzw. den meisten, fehlt die nötige Kompetenz zum Philosophieren. Aus diesem Grund möchte Ibn Ruschd die Philosophie nicht in den Alltag einführen. Die Menge würde die Metaphysik nicht begreifen, sie würde an den Geboten, Verboten und schließlich an der Existenz Gottes zweifeln. Sie wäre nicht reif genug, um zu philosophieren, deswegen müsse sie dem religiösen Gesetz gehorchen. Die Sa’ria ist für jeden verständlich, die Philosophie aber ist der Bereich der Eliten. Sie befreit sie von den bildhaften Vorstellungen und erlaubt ihnen den Weg zur abstrakten Welt.[22] Ibn Ruschd, Ibn Sina und al-Farabi glaubten, dass der Intellekt sich von den Bildern befreien könnte. Diese Befreiung befindet sei auf der philosophischen Ebene möglich. Das Volk könne sich von diesen Bildern nicht befreien. Seine Vorstellung bliebe aufgrund dieser Bilder gefangen. Jene Bilder sind durch Sanktionen geschaffen. Sie manifestieren sich in den Vorstellungen von Hölle und Paradies. Die Menschen können ohne diese Vorstellungen nicht an Gott glauben. Dies ist der Grund, weshalb al-Farabi die Menschen in zwei Gruppen unterteilt: Seiner Meinung nach besitzen einige die intellektuellen Fähigkeiten zum Philosophieren, andere bedürfen die Bilder der Rhetorik.[23] Ibn Ruschd legitimiert ebenso wie al-Farabi die Beschäftigung mit der Philosophie als Privileg für die „Elite.“

3. Warum soll man die griechische Philosophie studieren?

Die Griechen haben vor den Arabern über den Verstandes-Syllogismus und seine Arten geforscht. Niemand hat die Fähigkeit, das „große Ganze“ allein zu verstehen, weder in den Bereichen der mathematischen Wissenschaft noch in der Ethik. Vor allen Dingen aber ist es im Bereich der Philosophie unmöglich. Die arabischen oder muslimischen Philosophen sind verpflichtet, die griechischen Wissensbestände anzunehmen. Dabei ist es gleichgültig, ob sie von einem Religionsgenossen kommt oder nicht:
„Denn das Instrument, das uns bei dem „Schlachten“ gültig ist, betreffend, ist es gleichgültig, ob es von einem Religionsgenossen herrührt oder nicht, wenn es nur in sich die Bedingung der Gültigkeit enthält.“[24]

Die Araber übernehmen diese Instrumente von den antiken Griechen. Ibn Ruschd gibt den Sinn des Ausspruchs von Mohammed „ Sucht nach dem Wissen, auch wenn esin China gibt“[25] wieder, ohne den Ausspruch zu nennen.
Die Araber sollen aber die griechische Philosophie nicht kritiklos annehmen. Nur „das Richtige“ soll angenommen werden. Aufgabe des Philosophen ist es, auf „das Falsche“ aufmerksam zu machen. Wir können nicht erwarten, dass alles richtig ist. Wir sollen das Unrichtige dulden, weil die philosophischen Fragestellungen schwierig sind.Kein Mensch, keine „Nation“ kann diese Probleme lösen oder die Wahrheit erkennen.
Das Wissen hat keine Nationalität. Es ist eine gemeinsame Arbeit der Kulturen.

«Averroès a bien compris que la philosophie n’a pas de nationalité, et que par conséquent, toute culture peut accéder al philosophie, et participer avec ses sœurs a la recherche de la vérité»[26]

Es gibt aber bestimmte Voraussetzungen für die Spekulation: Einen natürlichen Scharfsinn, eine Anordnung des Studiums, die Beherrschung der Leidenschaften und vor allem den richtigen Lehrer zu finden. Wenn man diese Voraussetzungen nicht erfüllt, darf man nicht philosophieren. Man muss auch nicht spekulieren. Jeder kann den Koran gemäß der Fähigkeit seines Verstandes auslegen. Das religiöse Gesetz konnte durch verschiedene Methoden begreiflich werden: „Rufe zu dem Weg deines Gottes durch die Weisheit und durch die schöne Ermahnung und diskutiere mit ihnen mit dem passenden Verfahren“ أدعإليسبيلربكبالحكمةوالموعظة الحسنة،وجادلهمبالتيهيأحسن [27]

IV. Das Verhältnis zwischen der Religion und der Weisheit

1. Der Titel des Fasl al Maqal

Die Übersetzung des Titels von Fasl al Maqal hat eine wichtige Rolle in der westlichen Rezeption des Buchs gespielt. Diese Rezeption hat danach die arabische Lektüre des Fasl al Maqal beeinflusst. Der arabische Titel lautet: كتاب فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الإتصال . Das Wort Fasl al Maqal wurde mit „Maqal al Fasl“ oder المقال الفاصلübersetzt. Dieses Missverständnis wurde 1859 durch die Übersetzung von Müller in Harmonie der Religion und Philosophie verursacht. Danach hat Leon Gauthier in seinem Buch 1905 Les rapports de la religion et de la philosophie chez Averroès den Fehler weiter verbreitet. Der Titel wurde mit Traité décisif, la doctrine decisiva, Decisive Treatise, il trattato decisivo übersetzt[28]. Al Channouchi ist der Meinung, dass diese Übersetzungen eine Ignoranz der arabischen Sprache und des Denkens Ibn Ruschds darstellen. Ibn Ruschd habe die endgültige Antwort auf den Konflikt Religion und Philosophie gefunden. Wir haben hier einen Ibn Ruschd, der eingebildet und schulmeisterhaft ist.[29] Die richtige Übersetzung des Titels, so al Channouchi, wäre Distinction du discours religieux et du discours philosophique[30]. Bei dem AusdruckFasl al Maqal handelt sich um einen Genitiv. Es geht hier um eine Trennung bzw. eine Unterscheidung zwischen zwei Dingen:فصل المقال und nicht um eine Aussage über das Verhältnis zwischen der Religion und der Philosophie المقال الفاصل. Es geht um das erste Wort فصل und nicht um das zweite المقال. Dieser Ausdruck Fasl al Maqal ist allerdings nur der erste Teil des Titels. Der zweite Teil ist über die Feststellung, was das religiöse Gesetz und die Weisheit verbindet. Die zwei Teile sind mit einem „und“ verbunden. Es geht, zumindest in dem Titel, um eine Trennung sowie um eine Verbindung zwischen zwei Bereichen. Al Channouchi geht von der Beobachtung aus, dass es um keine Verbindung geht. Das Wort اتصال von dem Verb وصل bedeutet Verhältnis, Beziehung und Verbindung. Für al Channouchi wollte Ibn Ruschd ein Verhältnis zwischen der Religion und der Philosophie analysieren. Das Wort اتصال bedeutet auf keinen Fall, wie die Europieren gedacht haben, eine Übereinstimmungen/ accord اتفاق/ تطابق. Müller und Gautier sind für diesen Fehler verantwortlich. Diese Harmonisierung war ein scholastisches Problem, ein christlich- humanistisches Problem. Man sollte hier die Frage stellen, was Ibn Ruschd mit seiner Rezeption zu tun hatte?
„Et la position de leon Gautier fut des le départ, préconçue et partielle avec une note péjorative en réduisant la pensée d’ibn Ruschd au «problème scolastique de l’accord de la religion et de la philosophie».[31]

Es ist festzustellen, dass in dem Titel des Buchs nicht von der Harmonisierung oder der Übereinstimmung von Religion und Philosophie die Rede ist. Hat sich Ibn Ruschd in seinem Traktat zu einer Harmonisierung geäußert?

2. Übereinstimmung oder Trennung im Fasl al Maql

Ich möchte, bevor ich das Problem behandele, betonen, dass es vielleicht im Fasl al Maqal nicht unbedingt um eine Übereinstimmung oder eine Trennung geht, sondern um etwas anderes. Die Frage, ob Ibn Ruschd die Philosophie und die Religion trennen oder verbinden möchte, lässt uns den Text nicht frei lesen.
Nachdem Ibn Ruschd den menschlichen Verstand abgestuft hat, beginnt er gleich mit der Feststellung einer Beziehung zwischen der Weisheit und dem religiösen Gesetz:
„Wenn[32] die religiöse Gesetze wahr sind und zu der Spekulation auffordern, welche zur Erkenntnis der Wahrheit führt und wir [33]wissen bestimmt, dass die demonstrative Spekulation nicht zu einem Widerspruch zu dem im Gesetz Enthaltenen führt, denn die Wahrheit kann der Wahrheitnicht widersprechen; im Gegenteil, sie stimmt ihr überein und legt Zeugnis von ihr ab.“[34]

Ibn Ruschd macht die Wahrheit der religiösen Gesetze zur Voraussetzung seiner These. Die zweite ist die Anerkennung, dass die Religion zur Spekulation auffordert. Wenn diese zwei Prämissen stimmen, dann kann uns die demonstrative Spekulation nicht in Widerspruch mit dem Gesetz bringen. Das Hauptproblem ist die Beseitigung von der Furcht, die Philosophie könne zum Unglauben führen. Die Absicht von Ibn Ruschd ist es nämlich, dem Volk zu versichern, die Philosophie sei nicht identisch mit der Gottlosigkeit. Sie sei lediglich eine andere Methode für die Gotterkenntnis, die nur den Gelehrten zugänglich ist.
Die Wahrheit der Philosophie widerspricht der Wahrheit der Religion nicht, sie stimmen überein. Aus diesem Satz kann man auf die Harmonie von Religion und Philosophie schließen. Des Weiteren spricht er im Text aber von drei Möglichkeiten in Bezug auf das Verhältnis von Philosophie und Religion.
Die demonstrative Spekulation führt uns zu der Kenntnis einer Sache. Stimmt diese Kenntnis mit dem religiösen Gesetz überein, dann gibt es kein Problem. Wenn das religiöse Gesetz darüber schweigt, ist dies auch problemlos. Diese letzte These lässt aber einen unabhängigen Bereich für die Philosophie frei. Die demonstrative Spekulation kann uns zu Kenntnissen führen, die im religiösen Gesetz nicht vorkommen. Sie stimmen trotzdem, weil alles, wozu die demonstrative Spekulation führt, wahr ist. Ibn Ruschd argumentiert hier mit einem Beispiel aus dem islamischen Recht: Der Koranrezitator entwickelt auch Gesetze, die sich nicht im Koran befinden. Es gibt immer neue Probleme, die sich nur mit dem Syllogismus lösen lassen. Der Koranrezitator muss aber die neuen Gesetze von den vorherigen Beispielen ableiten. Er muss eine Erklärung für seine neue Legitimation abgeben. Er muss sich immer auf den Koran, auf die Ansprüche des Propheten oder auf das Benehmen von den heiligen Kalifen berufen. Die Philosophen aber müssen dies nicht tun. Sie haben ihr eigenes Mittel, nämlich die Demonstration, sie erreichen dadurch die Wahrheit.
Daraus folgt, dass die Philosophie Kenntnisse fundieren kann, ohne das Erlaubnis der Religion zu brauchen. Sie muss sich vor dem religiösen Gesetz nicht rechtfertigen.
Die dritte Möglichkeit schafft mehr Raum für die Unabhängigkeit der Philosophie. Wenn sich das religiöse Gesetz über die Kenntnis äußert und ihr widerspricht, dann muss den Wortlaut interpretiert werden. Das Argument von Ibn Ruschd stützt sich auf die arabische Tradition der Interpretation:
„Die Bedeutung der Interpretation aber ist, den Sinn des Wortes aus seinem eigentlichen Sinn in einen figürlichen Sinn herauszuführen, ohne daß dadurch der arabische Sprachgebrauch beeinträchtigt wird, indem man figürlich eine Sache nach ihrem Simile oder nach ihrer Ursache oder nach einem Accessorium derselben oder nach etwas, das mit ihr verbunden [ist!] oder auf irgendeine der Weisen benennt, welche in der Lehre der figürlichen Rede hergebracht sind.“[35]

Allein Philosophen dürfen den religiösen Text interpretieren, weil sie dafür kompetent sind. Den Sinn des Korans kann nur von den Leuten der Demonstration, den Philosophen, enthüllt werden.[36] Wenn die Menge ihn interpretieren würde, würde dies zu Chaos, Hass und Krieg führen. Ibn Ruschd bezieht sich auf al-Mutakalimin, al-Mu’taziliten und al-Ascha’ariten. Al-Mutakalimun stellen eine Stufe zwischen der Elite und der Menge dar. Ihre Thesen sind für das Volk kompliziert, für die Philosophen mangelhaft.[37] Sie haben dem Volk geschadet, indem sie es über die Interpretation des religiösen Textes informiert haben. Obwohl die Argumente des Ibn Ruschd nachvollziehbar sind, ist seine Positionierung zu der Philosophie nicht zu übersehen. Die Philosophie hat bei ihm sozusagen die Religion unter Kontrolle. Erstens, weil sie zuerst über Themen sprechen kann, die nicht im Gesetz vorkommen, zweitens, weil ausschließlich sie das religiöse Gesetz interpretieren darf. Die Interpretation des Korans oder der Poesie ist in der arabischen Tradition die Aufgabe der Philologen, nicht der Philosophen. Der Interpret soll sich mit den sprachlichen Regeln und dem Bedeutungsspektrum der Wörter auskennen, nicht mit der Demonstration. Ibn Ruschd versucht, der Philosophie Gebiete zu übergeben, die ihr nicht angehören wie z.B. die Interpretation des religiösen Textes.
Es geht nicht um die Harmonisierung der Philosophie und der Religion oder um ihre Trennung. Eine klare Trennung konnte sich Ibn Ruschd nicht „leisten“. Eine Harmonie konnte auch nicht sein Ziel sein, weil er genau dies al Gazali vorwirft:
„Daher ist es gekommen – von der Anwendung poetischen und rhetorischen oder dialektischen Methoden in den demonstrativen Büchern des al-Gazali – dass die einen die Philosophie schlechtgemacht haben, die anderen die Religion, wieder anderenhaben sie zusammengebracht. Es scheint, dass dies das Ziel von al-Gazali gewiesen ist.“[38]

Müller versteht den Vorwurf von Ibn Ruschd gegen al-Gazali nicht. Er übersetzt diesen wichtigen Satz falsch. Der arabische Satz äußert sich gegen die Vereinbarung zwischen Philosophie und Religion, gegen die Unfähigkeit des al-Gazali, sich für eine „Partei“ zu entscheiden. Man kann nicht gleichzeitig As’arit, Sufis und Philosoph sein. Al-Gazali kann nicht gleichzeitig Philosophie betreiben und gegen sie sein.
Wir haben bis hier gesehen, wie Ibn Ruschd die Philosophie zu legitimieren versuchte. Es geht im Fasl al Maqal, wie al-Channouchi sagte, um die Legitimation der Philosophie:
«Il fallait qu’il légitimât la spéculation philosophique par la loi religieuse (et c’est l’objet fondamental et essentiel sinonexclusif de son Fasl al Maqal).»[39]

Es geht um den Wunsch, eine tolerantere Gesellschaft zu schaffen, in der einer den anderen nicht des Unglaubens bezichtigt. Es geht darum, ein Zusammenleben zwischen der Religion und der Philosophie zu schaffen, indem man ihre Bereiche und ihre Mittel klar voneinander trennt.

V. Der Schutz der Philosophie und der Religion voreinander

1. Die Kritik an al-Gazali

Ibn Ruschd behandelt drei Themen, die al-Gazali in seiner Kritik an den Philosophen angewendet hat.Erstens, dass Gott kein Wissen von den partikulären Dingen habe[40], zweitens die Frage über die Ewigkeit oder das Entstehen der Welt[41], drittens das Thema der Eschatologie. Al-Gazali wendet in seinem WerkDer Zusammenbruch der Philosophen,[42] andere Themen an, um die philosophischen Beweise wiederzulegen. Ibn Ruschd sucht nur drei Themen aus, weil diese Themen bekannt sind:
„Wäre dieser Gegenstand nicht so bekannt, und ebenso diese Fragen, die wir berührt haben, so hätten wir sozusagen, kein Wort drüber zu schreiben und uns bei den Leuten der Interpretation zu entschuldigen; denn diese Frage gehören eigentlich in die Bücher der Demonstration.“[43]

Die Auswahl dieser drei Themen hat aber einen anderen Grund. Unter zwanzig Themen sind sie die einzigen, welche – lautal-Gazali – den Unglauben der Philosophen darstellen.[44] Ibn Ruschd ist gezwungen diese Themen im Fasl al Maqal zu behandeln, obwohl das Buch nicht zu den Büchern der Demonstration gehört. Eine philosophische Behandlung befindet sich in seinem Werk Der Zusammenbruch des Zusammenbruchs. Man kann aber nicht behaupten, dass Fasl al Maqal kein philosophisches Werk ist, zumindest in der Behandlung dieser drei Themen.
Der andalusische Philosoph erklärt bei dem ersten Thema, dass es hier um ein Missverständnis geht. Das Wissen Gottes ist anders als unser Wissen von diesen Dingen. Gott „kennt“ die Dinge, indem er sie geschaffen hat. Wir kennen sie in ihrer Natur. Unser Wissen über sie ändert sich, wenn ihre Natur sich ändert. Das Wissen Gottes ist umfangreicher als unseres[45]. Ibn Ruschd behandelt das Problem mit Geschicklichkeit. Sein Ziel ist es, zu zeigen, dass es falsch ist, die Philosophie wegen solchen Probleme zu verurteilen.
Das zweite Problem betrifft die Ewigkeit der Welt oder ihr Entstandensein. Der Verfasser des Fasl al Maqal sieht, dass es hier nicht um zwei Gegenpole geht. Er geht von der Beobachtung aus, dass es drei Arten von Existenzen gibt: Körper, Gott und Welt. Die Problematik liegt bei der Existenz der Welt. Ihre Existenz ist zwar verursacht, sie ist aber aus nichts entstanden und sie ist unabhängig von der Zeit.[46] Er bezieht sich in seiner Argumentation sowohl auf die Philosophie wie auf die Religion, auf die Verse „Er ist es, der die Himmel und die Erde geschaffen hat in sechs Tagen, und sein Thron war auf dem Wasser“ und „dann richtete er sich gegen den Himmel, und er war Rauch“[47]. Die beiden Verse bedeuten, dass es schon etwas anderes gab, als Gott die Erde und die Himmel geschaffen hat, nämlich das Wasser und den Rauch.Gott hat Himmel und Erde aus etwas anderem, älterem geschaffen. Dies nimmt Ibn Ruschd als Beweis für die Ewigkeit der Welt. Er betont aber, dass die Ewigkeit und die Entstehung der Welt ein kompliziertes Thema ist, das man nicht leicht lösen kann. Die Verfahrensweise der Gelehrten, egal ob sie für oder gegen die Theorie von der Ewigkeit der Welt sind, ist in dieser Problematik ähnlich. Aus diesen Gründen können weder die einen noch die anderen für ungläubig erklärt werden.[48]
Das dritte Problem ist die Eschatologie. Soll man den religiösen Text zu diesem Thema interpretieren oder ihn buchstäblich annehmen? Über die Existenz der Eschatologie soll nicht diskutiert werden. Die Gelehrten dürfen aber die Texte, die von der Qualität der Eschatologie erzählen, interpretieren. Dies soll auf keinen Fall der Menge vermittelt werden:
„ Wer aber nicht zu den Leuten der Wissenschaft gehört, der muss es nach dem äußeren Wortlaut nehmen: eine Interpretation wäre Unglauben von seiner Seite, weil sie zum Unglauben führt. Wenn einer der Männer der Interpretation ihm Mitteilung macht, so beruft er ihn zum Unglauben, und der zum Unglauben berufene ist selbst ungläubig. Daher dürfen die Interpretation nur in den Büchern, die mit demonstrativer Methode geschrieben sind, dargelegt werden.“[49]

Verbietet Ibn Ruschd der Menge, den religiösen Text zu interpretieren, weil sie über die Mittel der Interpretation nicht verfügt? Oder weil jene Interpretation zum Unglauben führt?Er schützt die Religion vor der Philosophie wie er die Philosophie vor der Religion geschützt hat. Er kritisiert al-Gazali und al-Mutakalimin, weil sie die Interpretation des Korans an die Menge vermittelt haben.
Ibn Ruschd betont wiederholt, dass ausschließlich die Vertreter der Demonstration den religiösen Text interpretieren dürfen. Diese Interpretation ist Bereich der Philosophie. Man liest den Koran auf mindestens zwei unterschiedliche Weisen, die Lektüre des Philosophs und die des „einfachen Menschen.“ Bezüglich dieser Klassifizierung ist eine klare Trennung zwischen zwei Bereichen herauszulesen. Die Trennung manifestiert sich zwar in der Klassifizierung der zwei Menschentypen, bezieht sich allerdings auf die Bereiche ebenso wie auf ihre Anhänger.
Diese Trennung ist der wichtigste Punkt, den Ibn Ruschd feststellen wollte, um die Missverständnisse zwischen Philosophie und Religion aufzuheben:
„Wir wünschten wohl diesem Zwecke unsere Muße dazu fähig zu sein. Wenn Gott uns das Leben ferner schenkt, so werden wir hierüber soviel niederschreiben, als unser Talent uns eingibt. Vielleicht wird dies den Ausgangpunkt für die kommenden Geschlechter abgeben. Denn unsere Seele ist wegen der schlechten Ansichten und von der Wahrheit abweichenden Glaubensätze, die sich in die Religion eingeschlichen haben, außerordentlich betrübt und schmerzlich berührt, besonderes durch das, was ihr von Seiten derer begegnet, die sich für Philosophen ausgeben.“[50]

Die falsche Interpretation des Korans durch jene, die eigentlich nicht dürfen, führt zu „schlechten Ansichten“ und schadet der Philosophie ebenso wie der Religion. Sie verursacht Hass, Feindschaft und Streit zwischen den beiden Geschwistern, die sich eigentlich lieben.[51]

2. Die doppelte Wahrheit

Wollte Ibn Ruschd eine doppelte Wahrheit im Fasl al Maqal etablieren? Ich teile die Meinung von al-Channouchi, dass es in diesem Buch nicht um eine Feststellung einer doppelten Wahrheit, sondern um die Legitimation der Philosophie geht. Es geht im Fasl al Maqal um die Philosophie und nicht um die Religion. Dies können wir aus der Art, wie Ibn Ruschd sein Werk beginnt, ableiten. Er fragt zuerst, ob die Religion das Philosophieren erlaubt oder nicht. Er beantwortet die Frage mit ja und betont sogar, dass das Philosophieren zu den Aufgaben des intellektuellen Muslims gehört. Es geht um die Notwendigkeit, Philosophie zu betreiben, aus dem Koran zu begründen.
Wie ordnet er aber die zwei Kenntnisse zu? Die Religion ist für Ibn Ruschd wahr. Alles wozu uns die demonstrative Spekulation führt, ist auch wahr. Wie unterscheidet sich die Wahrheit der Religion von der Wahrheit der Philosophie? Sie unterscheiden sich nur in dem theoretischen Bereich. Die philosophischen Themen wurden nicht im Koran behandelt, es wurden nur Zeichen für die Philosophen angegeben, weil der Koransich an die Menge, an die Mehrheit, richtet.[52] Die Philosophie ist aber an die Elite, an die Minderheit, gerichtet.
Im Koran geht es nicht um die Philosophie, sondern um den Glauben. Die zwei Kenntnisse, wenn man die Religion als eine Kenntnis bezeichnen kann, gehören nicht zum gleichen Genre. Sie befinden sich im praktischen, trennen sich jedoch im theoretischen Bereich:
«La vérité relative au domaine pratique –qu’elle soit enseignée par la religion ou par la philosophie- est une et identique. Sur le plan pratique la vérité ne saurait être contraire a la vérité, puisque toutes deux, en tant q’expressions de l’obligation morale visent essentiellement le bien de l’individu et de la société et viellent sur leur santé morale (…) Mais sitôt que nous quitterons ce niveau pour nous placer au niveau théorique, les deux vérités (philosophiques et religieuse) devenant hétérogènes, appartiendraient a deux ordres différents, d’inégale valeur et donc absolument irréductibles l’une a l’autre.»[53]

Al-Gannouchi geht von der Beobachtung aus, das das Wahre nicht dem Wahren widersprechen kann, wenn die zwei Wahrheiten sich auf dasselbe System beziehen. Die Religion und der Philosophie gehören aber nicht zu einem System, Jede von ihnen hat ihr eigenes. Was in einem System wahr ist, muss nicht in einem anderen auch wahr sein:
«Aussi ces deux vérités, n’appartenant pas au même genre de connaissance, demeurent-elles essentiellement différentes et autonomes. Il est indubitable que le vrai ne s’oppose pas au vrai, mais a la condition expresse qu’ils appartiendraient au même système de référence.»[54]

Der Beweis, den Al- Gannouchi hierfür anwendet, ist die Aussage von Ibn Ruschd, dass es in der Religion Sachen gibt, deren Wahrheit nicht jedem statthaft sein darf.[55] Der Verfasser des Fasl al Maqal bezieht sich auf den Ausspruch des Ali, des vierten heiligen Kalifen:
„Sprecht den Leuten von dem, was sie kennen: wolltet ihr, dass Gott und der Prophet der Lüge geziehen werden.“[56]

Es gibt um eine andere Ebene, die dem Volk nicht zugänglich gemacht werden muss. Es gibt eine Wahrheit für das Volk und eine andere für die Philosophen. Ibn Ruschd hat sich dazu wiederholt geäußert. Hat er damit eine doppelte Wahrheit gemeint?Auf diese Frage gibt es keine endgültige Antwort. Man kann aber nicht leugnen, dass Ibn Ruschd zwei Bereiche und zwei Typus von Menschen unterscheidet. Damit wollte der andalusische Philosoph die Unabhängigkeit des philosophischen Bereichs etablieren. Hätte er dies geschafft, würde er einen doppelten Lohn erhalten. Hätte er sich geirrt, bekäme er einen einfachen Lohn.[57]

VI. Schlusswort

Wir haben gesehen, dass es unrealistisch ist, von Ibn Ruschd zu erwarten, er entscheide sich für die Philosophie oder für die Religion. Es ist, meiner Meinung nach, unrealistisch zu glauben, dass das Ziel des Fasl al Maqal die Harmonisierung der Philosophie und der Religion sei. Dem andalusischen Philosophen war bewusst, dass es sich um zwei unterschiedliche Bereiche handelte, die man nicht zu harmonisieren vermag. Deswegen kann diese Harmonisierung nur der Wunsch des Lesers gewesen sein. Dies gilt sowohl für die mittelalterliche Lektüre als auch für die heutige Lektüre. Spinoza schreibt in seinem Buch Traité theologico-politique:
«Et nous tenons pour solidement établi que ni la Théologie ne doit être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la Théologie, mais que l’une et l’autre ont leur royaume propre: La Raison, comme nous l’avons dit, celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie celui de la piété et de l’obéissance»[58]

Die zwei Bereiche zu harmonisieren wäre deswegen ein naiver Traum.
Fasl al Maqal erfühlt uns einen anderen Wusch, nämlich, dass die Philosophie bzw. die Wahrheit nationsübergreifend und religionsfrei ist. Diesen Gewinn verdanken wir Philosophen wie Ibn Ruschd und Maimonides. Andalusien bleibt in der Erinnerung als das Land der Poesie, der Architektur und der Philosophie. Es bleibt vor allem aber in der Erinnerung als der Ort, wo die drei Religionen einen Weg des Zusammenlebens gefunden haben.

VII. Literaturverzeichnis

Quellen:
Müller, Markus Joseph: Philosophie und Theologie von Averroes, Weinheim 1998.

كتاب فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الإتصال للقاضي أبي الوليد محمد بن أحمد بن رشد تحقيق الدكتور جورج فضلو الحوراني ايدن 1959

Die wissenschaftliche Literatur:

Ahmed Bader, Tarich Al-Andaus, Damaskus. Band 3, 1983.

Sahih al Bochari. Libanon. 1995.

Remi Brague, Wie islamisch ist die islamische Philosophie in: Miscellanea Mediaevalia 33. 1971.

Kuhn, Heinrich: Die Erkenntnistheorie des Averroes im Kontext seines philosophischen Systems, München.

Averroes oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002.

Richard Konetzke, Probleme der Beziehungen zwischen Islam und Christentum im spanischen Mittelalter in Antike und Orient im Mittelalter, Band 1. Berlin 1971.

A. Marx, Texts by and about Maimonides, in Jewish Quarterly Review 25 1935.

Ernest Renan, oeuvres complètes. Paris, 1949.

Andereas Speer und Lydia Wegener (Hrsg.): Wissen über Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, hrg von, Walter de Gruyter. Berlin. New York. 2006.

Dominique Urvoy, Histoire de la pensee arabe et islamique. Paris 2006.

Markus Zanner, Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption, Rankfurt am Main 2002.

[1] Kuhn, Heinrich: Die Erkenntnistheorie des Averroes im Kontext seines philosophischen Systems, München 1988. 42
[2] Markus Zanner, Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption, Rankfurt am Main 2002. S. 39
[3] Ahmed Bader, Tarich Al-Andaus,Band 3, 1983. S 318-320
[4] Ernest Renan, oeuvres complètes. Paris, 1949. P. 62
[5] Markus Zanner, Konstruktionsmerkmale der Averroes-Rezeption. S. 34
[6] Ahmed Bader, Tarich Al-Andaus, Band 3, 234-235, Richard Konetzke, Probleme der Beziehungen zwischen Islam und Christentum im spanischen Mittelalter in Antike und Orient im Mittelalter, Band 1. Berlin 1971. 230-231
[7]. M.-H Hayoun, Von jüdischen Averroismus zur Haskala: Von Maimonides und Moses narboni zu Salomo Maimon., inAverroes oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002, S. 286
[8] Ibid. S. 286: „Die erste Übersetzung wurde von dem berühmten Übersetzer Isaak ben Nathan besorgt und lag schon gegen 1520 gedruckt vor; die zweite, die das Werk eines Ungenannten ist, erschien in TRUMAH, der Zeitschrift der Hochschule für Jüdische Studien.“
[9] Remi Brague, Wie islamisch ist die islamische Philosophie, in: Miscellanea Mediaevalia 33, Wissen über Grenzen Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter, hrg von Andereas Speer und Lydia Wegener, Walter de Gruyter. Berlin. New York. 2006, S.178.
[10] A. Marx, Texts by and about Maimonides, in Jewish Quarterly Review 25 1935. S. 374-381.
[11] Müller, Markus Joseph: Philosophie und Theologie von Averroes, Weinheim 1959. Da die Übersetzung von Müller nicht mehr aktuell ist, werde ich dazu die arabische Ausgabe von Al Harrani dazu anwenden:كتاب فصل المقال و تقرير ما بين الشريعة و الحكمة من الإتصال للقاضي أبي الوليد محمد بن أحمد بن رشد تحقيق الدكتور جورج فضلو الحوراني ايدن
1959.
[12] Ibid
[13] Ibid: 1-2
[14] Ibid: „dass es notwendig ist, den Verstandesschluss anzuwenden, oder den Verstandesschluss und (bei Müller: in Verbindung mit dem Religionsschluss) den Religionsschluss“ 1.

[15] Ibid. 2
[16] Ibid. 1
[17] N. Nassar, Avveroes ou la philosophie encerclee in:Averroes oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002. 120.
[18] Ibid. 121
[19] Fasl al Maqal. 9.
[20] In dem arabischen Text Charakter طبع und nicht Naturطبيعة.
[21] Fasl al Maqal. 6
[22] Al-Farabi, Kitab al-Huruf, Beirut 1969. 150
[23] Al-Farabi Abhandlung der Musterstaat, Leiden 1895. 109
[24] Fasl al Maqal. 3
[25] Sahih al Bochari. Libanon. 1995. 435.
[26] N. Nassar, Avveroes ou la philosophie encerclee in:Averroes oder der Triumph des Rationalismus. 137.
[27] Ibid.7. Bei Müller: „Rufe zu dem Weg deines Herren durch die Weisheit und durch die Ermahnung und streite mit ihnen durch das, was das Schönste ist“
[28] A. El Channouchi, Distinction et relation des discours philosophique et religieux chez Ibn Ruschd: Fasl al maqal ou la double vérité, in: Averroes oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, Heidelberg 2002. 139.
[29] Ibid.
[30] Ibid. 140
[31] Ibid.
[32] Müller übersetzt إذ mit da, die richtige Übersetzung wäre: Falls, wenn.
[33] In der arabischen Ausgabe: Wir Muslime wissen. 31.
[34]Fasl al Maqal. 7
[35] Ibid.7
[36] Ibid. 16.
[37] Ibid. 25.
[38] Die Übersetzung von Müller stimmt hier nicht. Er übersetzt:
„و تطرق بذلك قوم الي ثلب الحكمة؛ و قوم إلي ثلب الشريعة؛ و قوم إلي الجمع بينهما؛ و يشبه أن يكون هذا أحد مقاصده بكتبه. و الدليل أنه رام بذلك تنبيه الفطر أنه لم يلزم مذهبا من المذاهب في كتبه، بل هو مع الأشاعرة أشعري، و مع الصوفية صوفي، و مع الفلاسفة فيلسوف“.
mit: „Daher ist es gekommen, dass die einen die Philosophie, die anderen die Religion, wieder andere beide zugleich schädigten. Und es scheint, dass dies einer seiner Zwecke mit seinen Büchern war, dies geht daraus hervor, dass er dadurch die Geister aufmerksamen machen wollte, dass er in seinen Büchern keiner Sekte anhänge: mit den As’ariten ist er As’arit, mit den Sufis ein Sufi und mit den Philosophen ein Philosoph“. 18-19
[39] A. El Channouchi, Distinction et relation des discours philosophique et religieux chez Ibn Ruschd: Fasl al maqal ou la double vérité, in: Averroes oder der Triumph des Rationalismus, Hrg, Ralf Georg Khoury, S. 140.

[40]Fasl al Maqal. 11
[41] Ibid. 12
[42] Eine passende Übersetzungfür تهافت الفلاسفة wäre: „ Der Zusammenbruch der philosophischen Beweise“.
[43] Ibid. 19
[44] Dominique Urvoy, Histoire de la pensee arabe et islamique. Paris 2006. 424.
[45] Fasl al Maqal. 12
[46] Ibid. 13.
[47] Ibid.
[48] Ibid. 13-14
[49] Ibid. 18
[50] Ibid. 27.
[51] Ibid.
[52] Ibid. 21.
[53] A. El Channouchi, Distinction et relation des discours philosophique et religieux chez Ibn Ruschd: Fasl al maqal ou la double vérité, in: Averroes oder der Triumph des Rationalismus. 141-142.

[54] Ibid. 142.
[55] Ibid. 142.
[56] Fasl al Maqal. 9
[57] Ibid. 14.
[58] Spinoza, Traité theologico-politique. Paris 1965. 254.