Begierde des Logos

Hegels begehrendes Selbstbewußtsein, programmatisch punktiert

Prolog

Sobald Denken als Denken sich erfasst, scheint dieses Selbstbewußtsein sich seiner Macht als ein Anderes unterordnendes bewußt, wobei dies Andere wiederum, in voller Emphase der Theorie, zum Verschwinden gebracht werden soll. Was ist und was sein soll ist nur noch in der Struktur des Vernünftigen zu fassen, welche eben die seinige ist, es ist das Fassen überhaupt und im konsequent-absolutistischen Denkgebäude auch dessen Voraussetzung. Damit steht ein absoluter Idealismus einer kritischen Transzendentalphilosophie entgegen; eine Gegenüberstellung, die jener Idealismus gar nicht zulassen würde. Es ist bei Kant die ge­nannte Voraussetzung etwas dem Denken anderes, womit überhaupt der schwierige Versuch initiiert worden war, das Andere zu denken, wobei Subjekt und Objekt, in gegenseitiger Umkreisung, nicht ineinander fallen, sondern sich in produktiver Spannung erhalten. Nicht so Hegel, dessen vernünftiges Selbstbewußtsein, welches sich erst als vernünftig erfahren muß, das Andere vollkommen in sich zu integrieren strebt, eben weil das Andere, dies seine Prämisse oder vielmehr Axiom, im Grunde schon immer vernünftig war. Gegen die Kritik, daß es sich bei Hegel um einen Vernunft­fetisch handelt, der jede Grenze nur als eine zu überschreitende sieht und ungerechtfertigt alles annektiert was ihm gegenüber liegt, hat Hegel sich schon früh eine Strategie zurechtgelegt. Ein Bewusstseins­prinzip, nach­dem die eigentlichen Besitzverhältnisse so geregelt sind, wie es das Selbstbewußtsein festlegt, als ein vom überlegenen Beobachter der Phänomenologie legitimiertes Dekret, nachdem der Gegenstand eigentlich schon immer nicht bloß die Struktur des Selbstbewußtseins oder des ent­wickelten Logischen hatte (die so verhasste „bloße Form“), sondern sich in ihm befindet oder vielmehr es selbst ist: Vernunft ist. Die Begierde des Selbstbewußtseins soll nicht eine gesetzwidrig erobernde Vernunft sein, sie kann, nach Hegel, letztlich gar nicht das Sein usurpieren, da das Usurpierende nur nach sich selbst schnappt. Die eroberte Nation, weil an-sich schon immer rechtmäßig der Vernunft Eigentum, kann sich nicht als von einem äußeren Aggressor besetzt ansehen. Wahrheit soll nicht mehr ein „fremdes Land der Andersheit“ (Gadamer 1998, 223) sein, und die Entwicklung zum und im Selbstbewußtsein bewegt sich ins „einheimische Land der Wahrheit“ (PhG 138). Es ist der Weltbürger der ernst macht und verlangt was ihm rechtmäßig zugehört – die Welt. Die ganze Welt: denn bei Wahrheit könne es sich nicht um eine „in unveränderliche Grenzen eingeschlossene“, vom „stürmischen Ozeane“ umgebene Insel (KdrV B294/ 95) handeln. Das Meer muß verebben, die versunkene Stadt wieder auftauchen, als Territorium des Geistes, welches von einem voreiligen Kritizismus als „tote Abstraktion des Anderen“ und als „unbestimmtes Jenseits“ (VGP 381) mit dem Charakter des dialektischen Scheins über­flutet wurde.

Die Härte des getriebenen, jede Grenze überschreitenden Denkens verleitet nicht bloß zu einer überschwänglichen und sich selbst zur Apotheose erhebenden, letztlich jedoch nur müßig-theoretischen, Welt­reflexion. Eine wirklich konsequente Systematik wird früher oder später auch ins Praktische schwenken (dies zeigt nicht nur die typische Glieder­ung der großen Systeme in Theorie und Praxis, sondern auch der ständig vorhandene Konnex zwischen Herrschaft und Theorie): das Denken wird zum Handeln, die alles Sein verschlingende Vernunft ein Natur und Mensch beherrschender Zwang. Die maßlose Erkenntnis zur repressiven Macht. Was die sogenannte Kritische Theorie wohl am fruchtbarsten über­lassen hat, ist der eindringliche Hinweis auf die Verflechtung dieser beiden Seiten.

Es muß freilich klar sein, daß Hegel in einer reinen Beherr­schungs­rationalität der Begierde, welche alles andere tilgt, nicht stehen bleibt, sondern in Grundzügen die Versöhnung herbei denkt, in der nicht mehr die Begierde des Vernichtens oder autoritäre Beherrschung maßgebend ist, sondern, in der Sphäre der Gesellschaft, die gegenseitige Aner­kennung und letztlich Geschlossenheit gleichberechtigter, freier Indivi­duen. Doch in dieser Forderung ist die ursprüngliche Begierde noch vor­handen; zwar sublimiert, aber potentiell stark genug wieder regressiv zurückzuschlagen, zumal keine der gestrigen wie heutigen Gesellschaften diese Forderung in realita erfüllten oder erfüllen. Doch diese Sehnsucht nach Versöhnung, und so setzt sich die Kritik an Hegels System fort, muß letztlich doch eine Einseitige sein, die nicht Mensch und Natur, Denken und Sein in ihrer Andersheit erhält, sondern das Sein ganz im Denken auf­gehen lässt – ein totalitärer und asymmetrischer Systematikzwang, in dem konsequenter Weise alle Sphären der Erfahrungswelt, Natur und Ge­schichte, als Entäußerung der absoluten Idee, integriert sind. Eine Vor­stellung, die angesichts der naturwissenschaftlichen und geschichtlichen Entwicklungen dem Desaster nicht entkommt: nämlich die wie auch immer zurechtgebogene Erfahrung, in Diskrepanz zum absolut Vernünftig-Logischen, unversöhnt vorzufinden. Eine Vorstellung, welche weder mit unbeugsamen Quantenfluktuationen, noch mit dem Konzentrationslager das letzte mal in sich gebrochen war.

Die berühmte „List der Vernunft“ entpuppt sich eher als die Zersetz­ung des Begriffs, als Irratio des Nicht-Begrifflichen, welche selbst doch eigentlich unter vernünftiger Kontrolle zu bringen wäre. Die Tötung im Konzentrationslager ist das Inhumane; das den Begriff des Humanen sprengt, im Namen der Rationalität aber selbst begrifflich ist. So ist die genannte „vernünftige Kontrolle“ immer in der Bewegung des Abgleitens ins Gegenteil befangen. Es findet sich im gleichen Paradox, wie bewußt-reflexives Denken, daß „mit Begriffen aufsprengen (möchte), was in Be­griffe nicht eingeht“ (Adorno 1984a, 31).

Selbstbewußtsein

Das Selbstbewußtsein der Phänomenologie zeigt die Probleme und Aus­wüchse einer konsequent logozentristischen Konzeption. Das Kapitel be­ginnt mit dem Ergebnis des vorherigen, daß alle Dinge dem Selbstbewußt­sein immanent sein müssen (es sich „hinter den Dingen“ verbirgt). Die Begierde ist die unmittelbare Reaktion dieses Selbstbewußtseins auf alles vermeintlich andere. Ihre Erfolglosigkeit führt direkt auf die Einverleibung eines anderen Selbstbewußtseins in Herrschaft und Knechtschaft, ein Um­schlagen der Vernichtung des Anderen in soziale Herrschaft, was nur in einem entwickelten Anerkennungsverhältnis vernünftig aufgelöst werden kann. Dies ist eine Forderung, die an dieser Stelle nur antizipiert wird und als „interpersonale Anerkennung“ erst im Geist erfahren wird (vgl. Siep 1998, 112). Die Dialektik zwischen Herr und Knecht wiederholt sich dann zusammengezogen in einem Selbstbewußtsein im Stoizismus, Skeptizis­mus und dem unglücklichen Bewußtsein, wobei letztlich die ursprüngliche Ausgangsposition auf einer höheren Ebene wieder erreicht ist: in der be­wußten und mittelbaren Spaltung zwischen dem eigenen Selbst der ver­nünftigen und wesentlichen Einheit und der anderen vergänglichen und äußerlichen Welt. Eine Regression in die erste Stufe der Begierde oder der Herrschaft und Knechtschaft ist für Hegel nicht denkbar, da das unglück­liche Bewußtsein sich aufgrund der gemachten Erfahrung gewiss ist, so sein Streben nach totaler Integrität nicht zu erreichen. Gleichzeitig weiß es jedoch auch, daß es als Vernunft (im letzten großen Kapitel der Phäno­menologie) alle Realität ist und birgt somit den Funken für die erneute Zündung der dialektischen Bewegung hin zur vollkommenen Durchratio­nalisierung von Sein und Tun.

Allgemeiner Begriff der Begierde: Motiv der Philosophie?

Die Begierde ist nicht nur ein eigenes Stadium der Bewegung des Selbst­bewußtseins. Freilich leitet die Begierde in die Dialektik des Selbstbewußt­seins ein und treibt es, durch seine Widersprüchlichkeit und Nichtein­lösung der eigenen Forderung, zur nächsten Stufe. Aber Hegel macht hier etwas, für die ganze Phänomenologie typisches, was man abschließende Einleitung oder einleitenden Abschluß nennen könnte. Denn die Einleitung des Kapitels positioniert nicht nur den betrachtenden Philosophen (und somit auch den Leser) in die neue Situation, sondern zeigt auch in knappen Zügen die vollendete Struktur oder den Begriff des noch zu Er­reichenden. Und dies gleich in zweifacher Übersteigerung: einerseits wird nicht nur der abgeschlossene Begriff des Selbstbewußtseins vorwegge­nommen, sondern gleich der des Geistes überhaupt (PhG 145), also des gesamten Erkundungsweges. Andererseits bleibt es nicht bei der bloßen Forderung des Erreichens einer absoluten Gestalt, sondern das zu Er­reichende wird als etwas „an sich“ bereits vorhandenes postuliert. Was folgt ist also, und dies gilt ebenfalls für die Phänomenologie im Ganzen, eine Reflexion des schon vorhandenen, oder: ein „Fürsich-Werden“. Dies ist eine Methode oder besser eben Strategie, welcher sich Hegel oft be­dient, nämlich das zu Beweisende vorauszusetzen um die Totalität zu be­wahren: letztlich ist dies ja auch die einzige Möglichkeit ein in sich ge­schlossenes System zu konzipierenⁱ. Trotz aller Komplexität des Hegel´schen Werkes wird, und dieser Punkt zeigt es deutlich, zu recht die Kritik nie vertilgen, eine solche Position sei letztlich doch affirmativ den Verhältnissen gegenüber. In der Interpretation entsteht eine bipolare Opposition, in der entweder das zu Bejahende bejaht wird oder die herr­schenden Verhältnisse als noch nicht abgeschlossen betrachtet werden. Die prekäre Situation der nicht bloß gewollten, sondern vielmehr not­wendigen gesellschaftlichen Entwicklung, die „automatische Revolution“ des Staatsmarxismus, trägt hier bei Hegel ihren Keim genauso wie der Rechtshegelianismus in seiner konservativen und bewahrenden Form.

An der Bildung illustriert Hegel in der Vorrede die Strategie des eigentlichen Eigentums, welche ich hier und auch schon weiter oben, im Prolog, angedeutet habe. An dieser Stelle wird das Individuum aufge­fordert, daß es „dies Vorhandene [das angehäufte Wissen der Menschheit oder eines Volkes, K.S.] erwerbe, seine unorganische Natur in sich zehre und für sich in Besitz nehme.“ (PhG 33). Nicht nur das in sich Zehren erinnert stark an eine vermittelte Begierde, sondern auch die holistische Konzeption, die hier in der Folge angedeutet wird, durch die Feststellung, „von der Seite des allgemeinen Geistes“ handle es sich nicht um ein Auf­zehren eines Anderen, sondern um die „Reflexion in sich“ (ebd.). Noch deutlicher wird es zu Beginn des Vernunftkapitels. Die holistische Be­wusstseinskonzeption wird hier totalitär ausgeweitet: die Vernunft „schreitet zur allgemeinen Besitznehmung des ihr versicherten Eigentums und pflanzt auf alle Höhen und in alle Tiefen das Zeichen ihrer Souveräni­tät“ (PhG 186). Alle äußeren Dinge sind ihr „sinnliche[r] Ausdruck“ (187). Hegel macht den problematischen Zug, als vernünftiges Bewußtsein, vor aller rational-empirischen Erkundung der Welt und vor jeder Bestimmung des Handelns, diese Welt als sein Eigentum zu proklamieren. Widerrecht­liches Aneignen, die ständige Tätigkeit einer solchen Ideologie, wird per Erlaß verunmöglicht: Mein Eigentum, kann ich mir nicht wegnehmen.

Was ist jetzt die Begierde? Bevor ich versuche zu zeigen, wie Hegel im Detail den Begriff der Begierde entfaltet, möchte ich darlegen in welcher Weise ich eben diesen Begriff als allgemeine Metapher der philosophischen Problematik überhaupt sehe: als den alten parmenideischen Traum der Einheit von Denken und Sein, so wie jede neue Entwicklung in der PhG zu dieser Einheit strebt, hier jedoch mit dem interessanten Zusatz, daß es sich um eine „für uns“ bewußte Motivation handelt. Insofern ist es nicht ganz unrichtig die Dialektik des Verstandes, die ja geradewegs in das Selbstbewußtsein führt, als Auseinandersetzung mit Kants „Phaenomena und Noumena“ zu sehen (Flay 1998). Denn die Schwierigkeit, nicht dem Bewußtsein oder der Begrifflichkeit entkommen zu können, führt eigent­lich nur in zwei mögliche Konsequenzen: entweder etwas Außerbegriff­liches, ein der Vernunft nicht immanentes wird angenommen, wie Kant es tat, oder es wird gezeigt wie sich Begrifflichkeit als Ganzes ausfüllt, wie Hegel es zumindest versuchte. Der Erste stand vor dem Problem den Widerspruch zwischen Begriff und Nicht-Begriff auszuhalten, der Zweite davor, diesen Widerspruch zu denken und aufhebend zu überwinden. Trotzdem läßt sich sagen, daß auch für Kant, und mit ihm für den Großteil der abendländischen Philosophie, der Drang nach Integration des Seins ins Denken ein zugrundeliegendes Motiv ist, den man in Hegels Begierde er­kennen könnte. Die Begierde stellt sich somit als Metapher eines zentralen Motivs der Philosophiegeschichte dar. Als Motivation des Denkens, durch das begriffliche Identifizieren auf das Sein zuzugreifen und es so zu um­fassen, im Extrem damit sich selbst zu umfassen, da nur so die begehrte Geschlossenheit und Totalität möglich ist. Es drängen praktisch alle philo­sophischen Systeme darauf, im wahrsten Sinne des Wortes, die Welt zu haben. Alles Andere, alles was zunächst den Anschein machte dieser Welt­habe entgehen zu können wird überführt, oder eben in der unmittel­barsten Form wirklich getilgt. Auch wenn die Welthabe, wie bei Kant, nur in den Formen des Denkens liegt, so ist nur durch dieses Denken die Kon­struktion (jedoch nicht Erschaffung), der Dinge möglich und das Denken sitzt gezwungenermaßen in seinen Grenzen fest. Selbst der radikalste Skeptiker muß dieser Begierde nach Identifikation nachgeben, was ja die Kritik des „selbstperformativen Widerspruchs“ an jenem Skeptiker eigent­lich meint. Die Begierde ist ein Motiv Welt begrifflich zu kontrollieren, was, wenn ins Praktische gedreht, dort sich in wie auch immer gearteter Herr­schaft äußert. Daß Hegel diese nicht unrichtige Annahme macht, kann man daran sehen, daß mit dem Zustandekommen des Selbstbewußtseins und der Begierde, von da an bis zum Ende der Phänomenologie, alle Kategorien, wie „a priorisch“ auch immer, auch das Gesellschaftliche durchdringen. Die Kontrolle des Seins durch Denken impliziert zwar „praktisch“ Kontrolle des Menschen durch Herrschaft, im Ideal jedoch die Kontrolle des Menschen durch und über sich selbst als Gestaltung seiner Freiheit. Aber selbst dem unerfahrensten Menschen ist bewußt, daß diese Herrschaft nicht notwendig in die vernünftige Gesellschaftsordnung führt, sondern vielmehr die Gefahr birgt in tödliche Unterdrückung zu gleiten.

Die notwendige Herrschaft über das Sein kann sich äußern in der Herrschaft über Natur oder den Menschen, wenn man diese Trennung vor­erst einmal akzeptieren kann. Die Problematik der Herrschaft über den Menschen hat Hegel selbst reflexiv hervorgebracht und sie auch als pro­blematisch erkannt. Die asymmetrische Beherrschung über den Menschen ist, wie die Herr-Knecht-Dialektik zeigt, nicht das Ziel (wenn wohl not­wendiger Teil des Weges). Sich gegenseitig „anerkennen […] als gegen­seitig sich anerkennend“ (PhG 147) ist die einzig vernünftige Lösung. Auch wenn diese Lösung in der PhG nicht zur Gänze entfaltet ist (etwa institu­tionell: ein Bereich dem sich seine Rechtsphilosophie zuwenden wird), wird diese hier bereits antizipiert. Diese neuzeitliche Attitüde verbindet ihn, trotz aller Polemik, auch mit Kant, für den im „Reich der Zwecke“ Menschen sich bekanntlich nie nur als Mittel, sondern immer auch als Zweck anerkennen sollen (siehe GMS, BA 67ff.). Doch weder Kant noch Hegel legten viel Wert darauf Herrschaft über nicht-menschliche Natur kritisch zu durchleuchten. In einer Zeit, in der die Natur zu beherrschen den Beginn eines großen Fortschritts einläutete, auch kein großes Wunder. Eine Problematik aus Sicht der Ökologie-Debatte, in welcher der Mensch, bedingt durch die Ergebnisse der Industrialisierung und all ihrer Folge­symptome, die Natur eben nicht mehr unbedingt als seine zu kontrollier­ende sieht; diese durchaus dialektische Problematik der vom Menschen verursachten Zerstörung seiner eigenen Grundlage, also das Verhältnis Mensch-Natur ist, nach den noch andauernden und sich verschärfenden Erfahrungen der spätkapitalistischen Moderne, ebenso zentral wie das Verhältnis Mensch-Mensch. Günther Anders spitzt dies in einer be­merkenswerten Fußnote über die dritte Formulierung des kategorischen Imperativs zu:

„Diese fürchterliche Generallizenz [„in der ganzen Schöpfung kann alles, was man will […] auch bloß als Mittel gebraucht werden. Nur der Mensch, und mit ihm jedes vernünftige Geschöpf, ist Zweck an sich selbst“ (KdpV A156), K.S.]ⁱⁱ, die nichts außer dem Menschen ein Tabu zugesteht und alles andere als für den Menschen geschaffen unterstellt, und das heißt ihm zur Verfügung stellt, hat es außer im monotheistischen Raum der jüdisch-christlichen Tradition (Gen. I, Kap. 26-28) nirgendwo gegeben, weder in den Systemen der Magien noch in Polytheismen. Sie ist das Manko unserer abendländischen Ethik.“ (Anders 2002 [1980], 432f.)

Zurück zur Betrachtung der Begierde des Logos als Motiv der Philosophie. Daran läßt sich auch „nachmetaphysisches“ Denken, als non-affirmativen Bezug, spannen. Hier wurde eben dieses Motiv kritisiert und sowohl rational-empirische als auch spekulativ-idealistische Wahrheiten zum „bewegliche[n] Heer von Metaphern“, als „Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind“ (Nietzsche 1988 [1873], 880f.) dekonstruiert. Auch die (rhetorisch) nicht so drastischen Anstrengungen stehen in einem kritischen Winkel zur Begriffsherrschaft, sei es Lebens­philosophie, bei Heidegger, der Kritischen Theorie, Derrida oder Foucault: Philosophie wird nicht bloß als Entwicklungs- sondern auch als Verfallsge­schichte gesehen, ihr zentrales Motiv negativ durchdrungen. Freilich wird Kritik des Logozentrismus sich immer dem, letztlich auch Hegel´schen, Einspruch stellen müssen schon immer im Logischen zu sein. Kritik, die dem Denken vorwirft, die Welt mit dem Umhang des Logischen zu verdecken, muß sich der Selbstbezogenheit und somit ihrer eigenen Ver­deckung stellen; jeder Theorie, die dem klassisch Skeptischen sich nähert, droht die Selbstvernichtung.

Ob also diese Kritik gelungen ist oder vielmehr überhaupt gelingen kann will ich hier nicht beurteilen. Entscheidend ist, daß Philosophie ihre eigenen Motive erkennt. Und eines ihrer Hauptmotive ist eben dieser Drang nach Integrität, der bei Hegel als Begierde zunächst unmittelbar und unreflektiert zum Ausdruck kommt, dann jedoch alle anderen Figuren als sublimierten Trieb durchdringt.

Vorspiel der Begierde: Übergang des Verstandes zum Selbstbe­wußtsein

Zunächst ist der Übergang aus der Verstandesdialektik ebenso wichtig wie schwierig. Denn in dieser wurde konsequent versucht die widersprüch­lichen Teile mit Hegels spekulativer Denkfigur zu durchdringen. Und dies auf verschiedenen Ebenen, was es so schwer macht zum tatsächlichen Kern des Verstandeskapitels vorzudringen. Dabei geht es um die Proble­matik zwischen Erscheinungswelt und ihrer Grundlage (der „übersinn­lichen Welt“), deren Dualismus Hegel versucht mit dem Begriff der Kraft und des Gesetztes zu kompensieren. Ein Dualismus kann nicht so aufgehoben oder begriffen werden, daß seine beiden Seiten einfach zusammen-gedacht oder nur subsumiert werden, sie müssen eine Einheit bilden, die „in sich reflektiert“ ist. Was das bedeutet wird bereits zu Beginn des Verstandeskapitels am Begriff der einzelnen Kraft deutlich und zum Muster für alle anderen spekulativen Erfassungenⁱⁱⁱ. Illustrieren könnte man dies an der Gravitationskraft: ich nehme zwar verschiedene, einzelne Körper wahr, die sich anziehen und verallgemeinere diese Bewegungen eben zu der Gravitationskraft; diese Kraft selbst jedoch sehe ich nie, sich sehe nur ihre Äußerungen. Trotzdem nimmt der Verstand eine zurückgedrängte Kraft an, die allgemein und potentiell in den Dingen liegt und sich gegebenenfalls als bestimmte Bewegungen der Körper äußert. Der Begriff der Kraft ist also in einem Dualismus gefangen, der sich als geäußerte und zurückgedrängte Kraft zeigt und sich nur durch eine Einheit aufheben läßt, die in sich beide Momente erhält: denn die in sich zurückgedrängte Kraft äußert sich und „in der Äußerung ist sie ebenso in sich selbst seiende Kraft, als sie in diesem Insichselbstsein Äußerung ist“ (PhG 110). Diese Einheit jedoch ist begrifflich gebildet, sie existiert nicht in einem der beiden antagonistischen Teile, sondern in dem Denken, welches sie gegeneinander aufhebt: „so ist eigentlich der Verstand, dem der Begriff der Kraft angehört, der Begriff, welcher die unterschiedenen Momente als unterschiedene trägt“ (ebd.). So heißt es später auch: „Die Wahrheit der Kraft bleibt also nur der Gedanke derselben“ und ihre Einheit ist ihr Begriff als Begriff“ (115). Diese Wahrheit ist also bereits nur mehr im und durch das Bewußtsein möglich und antizipiert nicht nur ein formal sich erkennendes Selbstbewußtsein, sondern weist schon auf ein absolutes Selbstbewußtsein, welches auch alle Inhalte des Bewußtseins in sich trägt. Eine Spitze, die erst in der Vernunft sich tatsächlich bilden kann und das Ziel der Phänomenologie als Ganzes bildet.

Fasst man die in sich zurückgedrängte Kraft als Allgemeinheit auf und ihre Äußerungen als Konkretionen, und dann die Einheit beider als eine Allgemeinheit, die sich in ihren Konkretionen von sich abstößt und sich durch diese erst bildet, also als begriffliche und konkrete Allgemein­heit, so ist damit schon das erhalten, was Hegel 40 Seiten später in der Einleitung des Selbstbewußtsein-Kapitels als Leben oder Unendlichkeit, als das Resultat der Verstandesdialektik versteht: denn diese Einheit ist „reflektierte Einheit“ und „etwas anderes als die erste [als die erste abstrakte Allgemeinheit, K.S.]“, nämlich „einfache Gattung“ (PhG 142f.). Die Sache wird verständlicher, wenn man mit Gadamer das Gesetz (der Kraft) als Gattung identifiziert und die dialektische Einheit von Allgemein und Konkret von einem platonischen Standpunkt quasi aristotelisch durchdringt (siehe Gadamer 1998). Denn Hegel versucht gerade klarzu­machen, daß das Wahre als reine Abstraktion des Verschiedenen (welche sich als Gattungsbegriff oder bei Platon als Idee manifestiert) aufzufassen, sich durch Widersprüche und Dualismen kämpfen muß. Denn das Problem einer solchen Abstraktion liegt darin, daß dieses Allgemeine ein prekäres Verhältnis zu seinen Konkretionen hat. Eine Problematik, die Hegel in der Unterscheidung zwischen Erscheinungswelt und der übersinnlichen Welt (das „ruhige Reich der Gesetze“, welches Gadamer mit Platons Ideenwelt gleichsetzt (Gadamer 1998, 118)) zeigen will. Die Gattung Huftier referen­ziert eben genau auf seine Konkretionen, also etwa Pferde, Esel, usw. und umgekehrt sind diese selbst im Gattungsbegriff vereint und diese Diffe­renz als Vielheit (das „Ungleichnamige“) ist in der Einheit (das „Gleich­namige“) eigentlich gemeint (Gadamer, 119). Das, was Aristoteles tóde ti, ein „Dies, von der Art“ nennt, also ein Konkretes, das nur mittels Allge­meinheit gefasst werden kann und durch dieses Allgemeine überhaupt erst ist. Viele Teile des Verstandeskapitels sind der Problematik einer solchen bloßen Allgemeinheit als Wahrheit gewidmet und sollen verdeutlichen, daß die „erste übersinnliche Welt“ eigentlich nichts erklärt, sondern tauto­logisch ist (PhG 125f.). Hegel versucht sich einerseits gegen einen zu ein­seitigen Ideenrealismus, andererseits gegen einen zu platten Nominalis­mus abzugrenzen; es gilt aber auch nicht sich durch die Mitte zu schlängeln, sondern den Allgemeinbegriff als etwas existentes zu fassen, daß eben durch seine individuellen Konkretionen sich erhält. Ein bloßer Formalismus, der nur von den Dingen abstrahiert, wäre ein abstrakt Allge­meines. Es würde die Dinge und ihre Unterschiede selbst nicht mehr ent­halten. Man muß die konkreten Dinge selbst mit ins Allgemeine nehmen, als konkret Allgemeines, was Hegel mit der zweiten übersinnlichen Welt versucht, als eine in sich reflektierte Welt, die nur noch in Kategorien des Selbstbewußtseins zu fassen ist.

Entscheidend ist jetzt der tatsächliche Übergang zum Selbstbewusst­sein. Oben habe ich ihn aus dem Beginn der Verstandeskapitel bereits an­gedeutet: der eigentliche Begriff der Kraft ist die Einheit von in sich zurückgedrängter Kraft und Äußerung, oder als Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit. Diese Einheit jedoch ist nicht einfach in den Dingen, sondern ergibt sich nur als eine Bewegung des Bewußtseins; der Begriff der Kraft ist nur als Begriff, nur als der bereits zitierte „Begriff des Be­griffs“. Erst in der Reflexion, die nach Hegel freilich am klarsten bei ihm sich entwickelt, können die Dinge zu ihrer wirklichen Wahrheit gelangen^iv. Und Hegels Kernthese meint zu zeigen, daß das Sein als Allgemeines, welches sich von sich selber abstößt und durch seine Konkretionen zu sich selber kommt, nicht nur ein Begriff des Bewußtseins ist, sondern zum Selbstbewußtsein hinführt und letztlich das vernünftige Selbstbewußtsein ist. Wir finden diese These wieder in der Explikation des Lebens, welches als Resultat des Verstandes als das Innere der Dinge beschrieben wird. Man sollte den Begriff des Lebens nicht eingeschränkt auf übliche Lebe­wesen sehen. Denn das Leben als „einfache Unendlichkeit“ oder als „absoluter Begriff“, die „Seele der Welt“ (PhG 132), meint nicht nur tier­isches oder menschliches Leben, sondern die aufhebende Bewegung der Widersprüche der sinnlich wahrgenommenen Welt überhaupt. Der Begriff des Lebens ist durch die dialektische Verbindung zwischen der „allge­meinen Substanz“ und den „selbstständigen Gestalten“ gekennzeichnet (PhG 141), wobei nicht nur eine Gattung (z.B. Pferd) und ihre konkret existierenden Individuen (die geborenen, sich reproduzierenden und ster­benden, einzelnen Pferde) gemeint sind, sondern auch Allgemeinheit und Konkretion überhaupt. An Lebewesen zeigt sich jedoch diese Einheit als Prozess viel deutlicher als bei anorganischen Dingen. Die platonische Unterscheidung zwischen dem allgemeinen Ding überhaupt und seinen un­vollkommenen einzel-erscheinenden Nachahmungen wird bei Hegel als Einheit im „Leben als Prozess“ (ebd.) gedacht. Das Leben bringt individu­elles Leben hervor, das zwar äußerlich und einzeln existiert aber durch Tod und Reproduktion sich als das Einzelne mit seiner Art oder seinem Wesen verbindet. Die bloß abstrakte, allgemeine Art oder Idee kann also nur verkörpert bestehen, eine individuelle Verkörperung die zwar wieder vergeht, durch Tod und Reproduktion jedoch das Allgemeine erhält. Dadurch entsteht der Begriff der „einfachen Gattung“, die das Einzelne nicht, wie Platon, nur als unvollkommene Teilhabe an einem Allgemeinen sieht, sondern als dessen Realisierung. Dieses Allgemeine als Prozess ist nicht mehr die bloß formal-abstrahierte Hülle des Konkreten, sondern führt, als konkret Allgemeines^v, den Erfahrungsgang direkt zum Bewusst­sein, welches diesen Begriff überhaupt bildet, zurück und somit zum Selbstbewußtsein. Was uns zu einer entscheidenden Passage in der Einlei­tung des Selbstbewußtseins bringt:

„Indem von der ersten unmittelbaren Einheit [abstrakt Allgemeines, K.S.] ausge­gangen und durch die Momente der Gestaltung [Konkretes, K.S.] und des Pro­zesses hindurch zur Einheit dieser beiden Momente und damit wieder zur ersten einfachen Substanz [konkret-Allgemeines K.S.] zurückgekehrt wird, so ist diese reflektierte Einheit eine andere als die erste. Gegen jene unmittelbare oder als ein Sein ausgesprochene ist diese zweite die allgemeine, welche alle diese Momente als aufgehobene in ihr hat. Sie ist die einfache Gattung, welche in der Bewegung des Lebens selbst nicht für sich als dies Einfache existiert; sondern in diesem Resultate verweist das Leben auf ein anderes, als es ist, nämlich auf das Bewusst­sein, für welches es als diese Einheit oder als Gattung ist. Dies andere Leben aber, für welches die Gattung als solche und welches für sich selbst Gattung ist, das Selbstbewußtsein, ist sich zunächst nur als dieses einfache Wesen und hat sich als reines Ich zum Gegenstande“ (PhG 142f.)

Hier versucht Hegel das einzulösen, was er sich in der Einleitung unter dem Titel „abstrakte Bestimmungen des Wissens und der Wahrheit“ (PhG, 76ff.) programmatisch vornahm, nämlich den Nachweis der Notwendigkeit der Erfahrung, daß der Gegenstand des Wissens zunächst nur so er­scheint, als wäre er außerhalb oder nur ein getrenntes „Ansich“. Und daß das Bewußtsein etwas von sich unterscheidet, „worauf es sich zugleich be­zieht“ (76), der Gegenstand also vor allem für das Wissen ist und das Wahre des Ansich ist, daß es für das Bewußtsein ist, also ein „Für-es-Sein dieses Ansich“ (79). Dies ist das Grundargument des Idealismus über­haupt. Wahrheit und Wissen müssen für Hegel das selbe sein: das Sein ist logisch und umgekehrt: „Das Geistige allein ist das Wirkliche“ (28); Hegels Philosophie liegt ein „holistisches Bewußtseinskonzept“ (Schnädel­bach 2001, 157) zu Grunde und diese Tatsache muß immer im Blick bleiben. Die Literatur tut sich häufig schwer, den Übergang zum Selbstbe­wußtsein wirklich als schlüssig zu interpretieren: denn daß das Bewußtsein an dem resultierenden Gegenstand des Verstandes die Struktur des eigenen Selbstbewußtseins findet^vi erklärt nicht mit Notwendigkeit das Emergieren des Selbstbewußtseins. Denn dieses würde dann ja auch nur vorgefunden und zufällig als strukturell gleich dem Gegenstand des Ver­standes bestimmt werden. Außerdem wäre dann nicht der Drang nach Integrität und Aufhebung von Selbstbewußtsein und Bewußtsein in der Vernunfteinheit erklärbar, da, wenn auf einer Seite ein Selbstbewußtsein und auf der anderen ein Verstandes-Gegenstand mit der selben Struktur steht, noch lange nicht die Notwendigkeit erkennbar ist, wieso das eine im anderen aufgehen muß. Nur in Hinblick auf Hegels Bewußtseinsprinzip kann der Übergang einigermaßen rekonstruiert werden. Denn, und so wenden wir den Blick wieder auf die oben zitierte Passage, das Bewußtsein erkennt sich deswegen im Inneren der Dinge, weil es die beiden Seiten des Allgemeinen und Besonderen, oder der ersten übersinnlichen Welt und der Erscheinungswelt (Sphären, die noch als andere, dem Bewußtsein gegenüberstehenden Dinge gesehen werden), in der „reflektierten Einheit“ aufgehoben hat – weil es, das Bewußtsein, sie aufgehoben hat; ohne es würde diese höhere Wirklichkeit gar nicht existieren. Daraus ergibt sich nicht nur die strukturelle Gleichheit, sondern auch die Forderung, die noch eingelöst werden muß, nämlich daß das Selbstbewußtsein nicht nur neben den Dingen steht und diese erkennen kann, sondern daß das Selbstbe­wußtsein tatsächlich alle Dinge nur in sich unterscheiden soll. War es in Kants Vernunftkritik, aber durchaus auch in Platons Phaidon, so, daß auch dort die Struktur der Vernunft durch die sinnlich-empirischen Dinge erschien^vii, so wurde daraus nicht die maximale These entworfen, daß das Selbstbewußtsein nicht nur sich selbst und Dinge erkennt, bzw. die Möglichkeit der Erkenntnis ist, sondern es in gewisser Weise auch alles in sich sein muß.

Zusammenfassend gesagt, zeigt Hegel an der oben zitierten Stelle vor allem, daß sich diese Forderung aus der theoretischen Erfahrung des Bewußtseins ergeben muß, daß also, wenn die Widersprüche von Wissen und Gegenstand wirklich aufgehoben werden sollen, diese es nur in der begriffenen „einfachen Gattung“ sein können und diese „reflektierte Einheit“ nicht mehr an dem ursprünglichen Leben, als dem Bewußtsein vermeintlich anderes, für-sich existiert, sondern „auf ein anderes ver­weist“, eben auf jenes, welches diese einfache Gattung begreift, nämlich das Bewußtsein selbst, das durch diese Erfahrung Selbstbewußtsein ge­worden ist. Hier weist also das natürlich-lebendige Dasein auf das prinzipiell schon vernünftige Selbstbewußtsein; umgekehrt ist auch alles Dasein nur aus dem Selbstbewußtsein zu denken^viii. Wahrheit und Gewiß­heit, Objekt und Subjekt liegen für Hegel in einer Einheit. Am Ende des Verstandeskapitels wird dies bereits antizipiert, da hier behauptet wird, daß der Verstand im „Inneren der Erscheinung […] in der Tat nur sich selbst erfährt“ (135), wobei gleich hinzugesetzt wird, daß es sich hierbei zwar um eine Erfahrung und Erkenntnis über die Dinge, als Spiel der Kräfte, handelt, jedoch nur als deren „absolut-allgemeine Momente“ (ebd.). Dies ist von immenser Wichtigkeit für den weiteren Verlauf. Die dialektische Bewegung ist zwar in das „einheimische Reich der Wahrheit“ vorgedrungen, da, „absolut-allgemein“ gesehen, das Selbstbewußtsein als Wesen der Übereinstimmung von Wissen und Wahrheit oder Bewußtsein und Gegenstand gesetzt ist. Aber diese Feststellung allein ist wieder nur formal und tautologisch, zunächst vollkommen leer: die Dialektik des Selbstbewußtsein beginnt.

Selbstbewußtsein: Begierde als Trieb zur Integration

Auf der einen Seite ist über die Verstandesdialektik der allgemeine Begriff des Selbstbewußtseins erreicht, welcher darin besteht, daß der Unter­schied zwischen Wissen und Wahrheit in eine Einheit zusammengefallen sind, „eine Gewißheit, welche ihrer Wahrheit gleich ist“. Und zwar in der Form der oben beschriebenen reflektierten Einheit, die sich bereits dem Verstand an seinem Gegenstand ergeben hat und „Unendlichkeit“ oder „Leben“ genannt wurde: das Ich wird sich selbst zum Gegenstand bedeutet hiernach, daß das Ich sich formal als ein anderes setzt, über welches es wieder zu sich kommt, weil dieses andere es selbst ist und somit das Ich wirklich „in sich reflektiert“ ist.

Auf der anderen Seite, und dieser Umstand muß jedem unter den Nägeln brennen, scheint dies von allen vorherigen Bewegungen abgekapselt zu sein, es ist bloße Form, eine erkenntnistheoretische Metaebene, eine wie Hegel selbst sagt, „bewegungslose Tautologie“ welche nicht die „Gestalt des Seins“ (PhG 138) hat. Doch gleichzeitig meint er, in dem Selbstbewußtsein seien alle anderen Momente des sinnlich-wahrnehmenden Verstandes aufgehoben. Diese stehen „zunächst [meine Hervorhebung, K.S.] nur im Gegensatze“ (139) zum Selbstbe­wußtsein und sind für dieses Selbstbewußtsein als ein „Anderssein“ noch da, jedoch eben nur für das Selbstbewußtsein oder „auf […] die Einheit des Selbstbewußtseins mit sich selbst bezogen“ (ebd.). Aber wie sich dies dem Selbstbewußtsein und dem beobachtenden Philosophen ergibt, muß sich erst noch zeigen. Fest steht, daß der „unmittelbare“ Gegenstand der sinnlich-wahrgenommenen Welt den „Charakter des Negativen be­zeichnet“ (139) – ein Negatives, welches zurückgeholt werden muß, an dem sich das Selbstbewußtsein verwirklichen muß.

Dieses Müssen, als Drang, ist der allgemeine Begriff der Begierde, welcher nicht nur an einer unmittelbaren oder tierischen Weise existiert. Gemeint ist in einer solchen Interpretation nicht nur unmittelbar die Be­gierde als Vertilgen oder Verschlingen, Essen oder Trinken (Hansen 1994, 63), das „dumpfe, animalische“ Genießen (Siep 1998, 109; ders. 2000, 100) oder nur die Erfahrung des „Primitive[n]“ mit dem „Naturding“ (Adorno/Horkheimer 1988 [1944], 41) usw., sondern der Trieb des Denkens selbst, die Begierde des Logos alles zu sein. Aus erkenntnistheo­retischer Sicht ist hier, um nicht in die Falle des Solipsismus zu tappen, ein gewaltiger Sprung notwendig. Ein Sprung, der bei Hegel als Postulat direkt aus der Erfahrung der Begierde gefolgert wird, nämlich die Einsicht, daß eine solche Forderung unmöglich nur ein einzelnes, individuelles Selbstbewußtsein erfüllen kann. Hierfür kommt nur eine über-individuelle Vernunft, die bei Hegel bekanntlich Geist genannt wird, in Frage. Dies wird, gewissermaßen wie aus der Pistole geschossen, dann gleich als „Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist“ (PhG 145) präsentiert. Diese Stelle, in der vom Verlangen der Begierde direkt auf ihre Erfüllung im Geist verwiesen wird, sehe ich auch als Indiz dafür, daß die Begierde eben nicht nur ein bloß anfängliches und primitives Moment enthält, sondern die nach außen drängende intellektuelle Energie bezeichnet, den Trieb des Logischen nach vollständig-vernünftiger Integrität am sich entwickelnden Bewußtsein, der über alle folgenden Gestalten hinaus erst im absoluten Wissen des Geistes befriedigt sein wird.

Die prinzipielle Struktur des Seins, im Selbstbewußtsein formal zu sich gekommen, erkennt die noch vorhandene Diskrepanz zwischen sich und dem Anderen – diesmal jedoch in der Weise, daß von vornherein die Forderung besteht, dieses Andere, den Gegenstand des Verstandes, vollends in eben dieser Struktur aufzunehmen oder zu integrieren. Eben dies löst die Begierde aus, welche den zunächst nur gewußten Begriff des Selbstbewußtseins als wahre Gestalt verwirklichen will^ix. Vielleicht ist tatsächlich der Begriff der Integration hier aufschlussreicher, als nur jener der Begierde^x. Meiner Interpretation nach, ist der Drang des Selbstbe­wußtseins nach Integration eben diese fundamentale Begierde, die, wie ich oben versuchte zu zeigen, nicht nur das Hegel'sche System antreibt. Diese Begierde des Selbstbewußtseins, alles in seine Struktur zu integrieren, ist in ihrer unmittelbar-natürlichen Gestalt schon in der bereits beschriebenen animalischen Sphäre vorhanden, tritt jedoch dann sublimiert in jeder weiteren Entwicklung auf, etwa in der Fähigkeit des Knechtes die Natur zu Formen, also durch Arbeit zu beherrschen. Hegel definiert die Arbeit tatsächlich als „gehemmte Begierde“ (PhG 153), als „aufgehaltenes Verschwinden“ (ebd.), in dem die Begierde nach Integration den Gegenstand nicht einfach zerstört, sondern formt. Auch die Unhaltbarkeiten des Stoizismus, Skeptizismus und des unglücklichen Bewußtseins resultierten aus dem Integrationsdrang, welcher gleichsam als Energieversorgung der dialektischen Bewegung, dafür sorgt, daß diese Gestalten des Selbstbewußtseins in ihren Positionen nicht verweilen können. Die totale Integration kann erst zum Schluß, in der Vollendung der Vernunft, wirklich erreicht werden, welche im dritten großen Kapitel der Phänomenologie eben Bewußtsein und Selbstbewußtsein zusammen­schließen muß, um tatsächlich „alle Realität zu sein“ (179). Es kann nur erreicht werden, wenn gesichert ist, daß das Bewußtsein für sich der einzige Gegenstand ist und kein anderer neben ihm steht. Hegel drückt dies am Anfang des Vernunftkapitels auch so aus; denn der Idealismus (hier verstanden als formales Ich bin Ich) hat nur die Gewißheit das wesentliche zu sein und es bleibt noch immer eine andere Gewißheit im Raum, nämlich die eines anderen Gegenstandes „neben“ mir (179ff.). Ziel muß aber eine in sich geschlossene Totalität, von der aus alle Urteile analytisch sind, sein, in der alles sich Entwickelnde und Ergebene die Explikation des bereits vorhandenen ist. Oder wie Adorno sagt: „Daß das Neue und Andere wiederum das Alte und Bekannte sei, ist ein Moment von Dialektik.“ (Adorno 1975, 72). Die Vernunft, so Hegel, ist „getrieben, […] ihre Gewißheit zur Wahrheit zu erheben und das leere Mein zu erfüllen.“ (PhG 185). Das „Mein“ soll nämlich eben alles Sein beinhalten, denn „Sein (hat) die Bedeutung des Seinen“ (ebd.). Bei Hegel ist das Sein präformiertes Eigentum und das Bewußtsein soll erkennen, daß es im eigenen Laden einkauft.

Die Gewißheit muß also zur Wahrheit werden: in der Vernunft und dem absoluten Wissen, worin die schier unerschöpfliche Begierde des Logos befriedigt sein will; nämlich in der alles aufhebenden Sphäre, die kein Neben sich mehr kennt, kein Außen, kein Anderes, kein „Gegebenes“. Das „Skandalon des Idealismus, das er doch nicht wegzuräumen vermag“ (Adorno 1984a, 79) soll an seiner Wurzel getilgt werden. Alles ist vernünftig, in sich durchsichtig aufgelöst: Vernunft herrscht über sich.

Ausklang

Erkenntnistheoretisch zu zeigen, wie das gedachte Sein dem Denken äußerlich sein kann, muß mehr sein als ein performativer Widerspruch. Es müsste eine Chance bestehen, das Sein tatsächlich aus dem Denken zu entlassen, ohne, im anderen Extrem, in passiver Subjektivität dem Ob­jektiven diktatorisch ausgeliefert zu sein. Der paradoxe Akt, das Irratio­nale zu denken, entfaltet sich zweiseitig. Zunächst ist das in sich gekehrte reine Denken selbst unwiderruflich seinen eigenen Wider­sprüchen ausge­setzt, wovon Kants Dialektik in der Vernunftkritik, aber durchaus auch Hegels Logik nur Kronzeugen sind. Andererseits tritt der, sich wie auch immer konstituierten, Vernunft stets ein Anderes, oder in räumlicher Analogie: ein Außen gegenüber, welches sich jener versucht zu entziehen. Wie zu erahnen, handelt es sich um zwei Seiten desselben, da die Ver­nunft in ihrer Selbstreflexion, durch die Erfahrung des Anderen ihren Widerspruch erhellend, emphatisch bemüht ist eben diesen Widerspruch durch eigene innere Umkonfiguration aufzulösen um so die eben festge­stellte Diskrepanz und den vermeintlichen Gegenstand zu tilgen. Diese aktive Entfaltung des Vernünftigen folgt dem Drang, seinen Gegenstand zu integrieren, ihm das zu nehmen, was ihn zu dem macht was er ist, nämlich das Gedachte als Anderes, als das außer der Vernunft liegende und trotzdem vernünftig Bestimmbare: eine Bestimmung, die eine solche Widersprüchlichkeit ausstrahlt, so daß sie unwiderstehlich den Ver­nunftfetisch anzieht, bis die Integration alles in der Vernunft vorkommen­de bestimmt und unter sich gebracht hat.

Hegels phänomenologischer Geist, dessen Grundfunktion in den eben skizzierten Modi operiert, drückt sich so aus, daß durch die Erfahr­ung des Widerspruchs, das unwesentliche Moment in das wesentliche um­geschlagen wäre und daß durch diese Bewegung sich auch der Gegen­stand geändert hätte; für das Bewußtsein hätte sich der wahre Gegen­stand von einem „An-Sich“ in ein „Für-Es-Sein dieses An-Sich“ (PhG 79) transformiert.

Es ist überhaupt die logozentrische Begierde gewesen, welche das abendländische Denken hindurch das Andere durch vollständige Durch­rationalisierung und Naturbeherrschung in Schach hielt und nicht bloß in szientistisch-verflachter Wissenschaftstheorie sich zeigte, sondern noch vielmehr in Hegels System die kaum überbietbare Entfaltung erfuhr. Eine Kritik des Logozentrismus steht vor der schier unüberwindlichen Schranke, daß nur aus dem Logos aus dem Logos gegangen werden kann. Diesen Widerspruch eingehen, die Spannung zwischen Vernunft und dem ihr Gegenüberstehenden akzeptieren und aushalten muß dem Lustprinzip des Logos, der Begierde, entgegengestellt werden. Nicht jedoch im simplen Ignorieren der verführenden Vereinigung, welche im Praktischen sich oft als Unterdrückung entblößt, sondern im steten Hinsehen – das Sein zu entlassen – mit und aus der Vernunft selbst.

Literaturkürzel:

GMS – Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. (Suhr­kamp) Frankfurt am Main 1968. (Werkausgabe Band VII).

Phaidon – Platon wurde zitiert aus: Platon – Sämtliche Werke. Band 2. (Rowohlt) Übersetzt von Friedrich Schleiermacher. Hamburg ²2000

PhG – Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes. (Suhrkamp) Frankfurt am Main 1986. (Werke, Bd. 3)

KdpV – Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft. (Suhrkamp) Frankfurt am Main 1968. (Werkausgabe Band VII).

KdrV – Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft. (Suhrkamp) Frankfurt am Main 1968. (Werkausgabe Band III + IV).

VGP – Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. (Suhrkamp) Frankfurt am Main 1986. (Werke, Bd. 20)

Literatur:

Adorno, Theodor W. (1975): Negative Dialektik. (Suhrkamp) Frankfurt am Main 1975.

Adorno, Theodor W. (1984a): Der Essay als Form. In: Philosophie und Gesellschaft. Fünf Essays. (Reclam) Frankfurt am Main. (S. 5-32)

Adorno, Theodor W. (1984b): Zu Subjekt und Objekt. In: Philosophie und Gesellschaft. Fünf Essays. (Reclam) Frankfurt am Main. (S. 74-93)

Adorno, Theodor W.; Horkheimer, Max (1988): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. (Fischer) Frankfurt am Main.

Anders, Günther (2002): Die Antiquiertheit des Menschen. Band 2. Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution. (C.H. Beck) München 2002

Düsing, Klaus (1998): Der Begriff der Vernunft in Hegels Phänomenologie. in: Köhler, Dietmar & Pöggeler Otto (Hrsg.): G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Akademie Verlag) Berlin (Klassiker Auslegen; Band 16) (S. 143-162)

Flay, Joseph C. (1998): Hegels „Inverted World“. in: Köhler, Dietmar & Pöggeler Otto (Hrsg.): G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Akademie Verlag) Berlin (Klassiker Auslegen; Band 16) (S. 89-106)

Gadamer, Hans-Georg (1998): Die verkehrte Welt. in: Fulda, Hans-Friedrich & Henrich, Dieter (Hrsg.): Materialien zu Hegels >Phänomenologie des Geistes Gräser, Andreas (1988): Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Einleitung zur Phänomenologie des Geistes. Kommentar. (Reclam) Stuttgart.

Hansen, F.-P. (1994): G.W.F. Hegel: >Phänomenologie des Geistes Nietzsche, Friedrich (1988): Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne. (Kritische Studienausgabe, Band I. de Gruyter, Berlin ²1988 / S. 871-890)

Pöggeler, Otto (1998): Selbstbewußtsein als Leitfaden der Phänomenologie des Geistes. in: Köhler, Dietmar & Pöggeler Otto (Hrsg.): G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Akademie Verlag) Berlin (Klassiker Auslegen; Band 16) (S. 129-142)

Schnädelbach, Herbert (2001): Hegel. Zur Einführung. (Junius) Hamburg, 2. Auflage.

Siep, Ludwig (1998): Die Bewegung des Anerkennens in Hegels Phänomenologie des Geistes. in: Köhler, Dietmar & Pöggeler Otto (Hrsg.): G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (Akademie Verlag) Berlin (Klassiker Auslegen; Band 16) (S. 107-128)

Siep, Ludwig (2000): Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar zu Hegels >DifferenzschriftPhänomenologie des Geistes Taylor, Charles (1998): Hegel. (Suhrkamp) Frankfurt am Main, 4. Auflage.

i Dies ist auch ein Diskussionspunkt in der Literatur, wo Hegel kritisiert wird, sich prinzi­piell zirkulär zu bewegen: z.B. Schnädelbach, der ein „Einführungsproblem“ erörtert und kritisiert, daß eigentlich die spekulative Systematik immer vorausgesetzt werden muß (siehe Schnädelbach 2001, 156ff.); siehe aber auch (Gräser 1988). Als Hegel neutral oder verteidigend gegenüber stehend, wären Interpreten zu nennen, welche die Haupt­teile der PhG als „Einübung“ oder „Illustrierung“ der Wissenschaft der Logik sehen (Hansen 1994; Pöggeler 1998)

ii Diese Haltung Kants bestätigt sich zum Beispiel auch einige Seiten vorher, wo klar ge­macht wird, daß für Natur, Tiere, Umwelt, usw. niemals „Achtung“ aufgebracht werden kann (vgl. KdpV A136).

iii Auch hier zeigt sich der Charakter dessen, was ich oben abschließende Einleitung nannte.

iv Diese Wahrheit der bewußten Einheit macht das Mystische an diesem Text aus: da nur im vernünftigen Denken das Objektive wirklich zu sich kommt („für-sich“ wird) erzeugt Hegels Werk oft das Gefühl einer Apotheose: sowohl des Autors als auch des Lesers. Wobei klar sein muß, daß letztlich für Hegel das einzelne Individuum der Allgemeinheit immer untergeordnet ist, es sich „um so mehr vergessen“ muß (PhG 67).

v Noch in der Vernunft wird diese Vermittlung ausschlaggebend sein. Nicht „abstrakt“, sondern „konkret-allgemein“ muß „wahre Vernunfterkenntis“ sein (vgl. Düsing 1998, 144). Die Verbindung zwischen Abstrakt-Konkret / Allgemeinheit-Bestimmtheit als konkret Allgemeines betonen auch (Hansen 1994, 64) und (Taylor 1998, 159f.).

vi Die Literatur erklärt den Übergang zum Selbstbewußtsein oft mit der gleichen Struktur des Bewußtseins und der Dinge (siehe z.B. Siep 1998, 110f.; Hansen 1994, 63; Pöggeler 1998, 133)

vii Platon schreibt der Sinnlichkeit, trotz aller vorschneller Dequalifikation, einen bedeutenden Stellenwert ein: „Aber auch das geben wir doch zu, daß wir eben dieses [die Idee (des Gleichen in diesem Fall); K.S.] nirgend anders her bemerkt haben noch imstande sind zu bemerken als bei dem Sehen oder Berühren oder irgendeiner andern Wahrnehmung.“ (Phaidon, 75a). Emphatischer sieht es natürlich bei Kant aus: „Die Kategorie hat keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge, als ihre Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung“ (KdrV B146).

viii Es erinnert stark an die Intention in Schellings „System des transzendentalen Idealis­mus“, daß nicht bloß die Natur aus der Idee abgeleitet werden soll, sondern auch die Idee aus der Natur. Die Natur muß als „reale Grundlage des sich verwirklichenden Geistes“ (Gadamer 1998, 219) verstanden werden. Das Selbstbewußtsein ist „selbstbe­wußtes Leben“ genauso wie „lebendiges Selbstbewußtsein“ (Pöggeler 1998, 133).

ix Somit kann man der Wichtigkeit der Teilung zustimmen, welche von Siep herausge­strichen worden ist, die zwischen dem „Begriff“ und der „Gestalt“ des Selbstbewußtseins unterscheidet. (Siep 1998, 99)

x Ich sehe meine Interpretation auch bei Charles Taylor angedacht, für den das Streben des Selbstbewußtseins zum „integralen Ausdruck“ tendiert, in dem „die äußere Realität […] ganz und gar unser Ausdruck ist, der nichts Fremdes enthält.“ (Taylor 1998, 203): „So reflektiert Begierde [meine Hervorhebung, K.S.] also nicht nur das sachliche Be­dürfnis nach einem Gegenstand, sondern auch den fundamentalen Drang nach Inte­grität.“ (ebd., 206).

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