Einführung
Diese Präsentation leistet einen Beitrag zur Erforschung von Eustratios philosophischer Lehre im Kommentar zu Buch Eins der Nikomachischen Ethik.[1] Er ist als ein kurzer Teil meines Dissertationsprojekts zu betrachten, dessen Vorgehen er zugleich kurz vorstellt.
Zunächst seien die grundsätzlichen Fakten kurz in Erinnerung gerufen. Eustratios kommentiert im Byzanz des 12. Jahrhunderts die Bücher I und VI der Nikomachischen Ethik. Anhand der Übersetzungen Robert Grossetestes 1246/47 lag dem lateinischen Westen das vollständige Corpus der griechischen und byzantinischen Kommentare zur NE vor, zu denen Eustratios‘ Kommentar gehörte. Auf dieser Grundlage 1250/52 kommentierte Albertus Magnus das erste Mal die gesamte N.E. unter dem Titel Super Ethica[2]; 1262 verfasste er einen zweiten Kommentar mit dem Titel Ethica[3]. Eine Untersuchung von Eustratios‘ Kommentar betrifft also einen wichtigen Punkt in der Überlieferungsgeschichte der Nikomachischen Ethik, der, wie ich hier kurz, in meiner Dissertation aber ausführlicher zeigen werde, zugleich eine neuplatonische Prägung des Aristoteles-Verständnisses bedeutete.
Auf einige zentrale Thesen meiner Dissertation möchte ich daher hier schon hinweisen: Die zentrale Problematik bei der Interpretation der aristotelischen Ethik bei Eustratios betrifft meiner Ansicht nach einerseits die eudaimonia-Lehre, anderseits eine „Metaphysik des Guten“, wobei er Platons Ideenlehre gegen Aristoteles‘ Kritik verteidigt. Eustratios Lektüre der Nikomachischen Ethik zeigt sich stark von der neuplatonischen Lehre geprägt: Die neuplatonische Tugendlehre und die Konzeption des Guten als erste und transzendentale Ursache seien als zwei wichtigen Schlüsselworte für das Verständnis von Eustratios‘ Text genannt.
Während die Interpretation der aristotelischen eudaimonia-Lehre sich für ihre Ergänzung durch eine neuplatonische Tugendlehre als besonders geeignet erweist, besteht die Einzigartigkeit der Verteidigung Platons gegen Aristoteles bei Eustratios in einer neuplatonischen Interpretation der Idee des Guten, die ursprünglich auf Plotin und in ihrer konkreten Form auf spätere Neuplatoniker des byzantinischen Raums wie Italos und Psellos zurückgeht. Das Gute schlechthin sei Prinzip und Ursache von allen Dingen, das jenseits von dem Sein, woraus alles stammt und wonach alles strebt.[4]
Es sei noch darauf hingewiesen, dass ich die Vervollständigung der Analyse des Kommentars zu Buch Eins von Eustratios mittels einer Durcharbeitung der kompletten griechischen Version des Kommentars von Prof. Tobias Thum durchgeführt habe.[5] Besonders wichtig sind die Ergebnisse, die ich durch diese lange Version erreicht habe: Es gibt nämlich ausführliche Stellen im Kommentar, wo Eustratios ganz systematisch mit spezifischen Hinweise seine Lehre einleitet. Genau diese Hinweise fehlen in der Kurzversion von Heylbut. Daraus folgt einerseits die Möglichkeit einer falschen Lektüre und Interpretation der Lehre von Eustratios, anderseits kann die Forschung nach der genaueren Quelle durch die Heylbut-Version an manchen Stellen sehr missverständlich sein.
Die schwierigste Herausforderung meiner Arbeit war die Untersuchung der Quellen des byzantinischen Kommentators, und gerade durch die Bearbeitung der vollständigen Version des Kommentars hatte ich die Gelegenheit, diese zu finden. Im Besonderen war die Bearbeitung der neuplatonischen Tugendlehre bei Plotin, ihre Systematisierung und Entwicklung bei Porphyrios, sowie bei späteren Neuplatonikern wie Simplikios, Olympiodor und die Erweiterung der Tugendlehre bei Jamblich eine zentrale Vorbereitung für das Verständnis der neuplatonischen Interpretation der NE bei Eustratios. Eustratios nimmt Bezug auf die neuplatonische Tugendlehre, die er auch durch Psellos‘ Traktat „Über die Tugenden“[6] kennt. Eustratios entwickelt eine Lehre von der Glückseligkeit, die, meiner Meinung nach, in der Auseinandersetzung mit neuplatonischen und aristotelischen Argumenten besteht. Einerseits bildet die neuplatonische Tugendlehre die philosophische und inhaltliche Struktur des Kommentars des Eustratios, andererseits stellt die aristotelische Frage nach der Glückseligkeit als Gut und Ziel des Menschen einen unverzichtbaren Ausgangspunkt für die Entwicklung der Lehre von der politischen Glückseligkeit dar. Die Verbindung beider Themen ist im Übrigen auch schon im NE-Kommentar des Aspasios vorgeprägt.
Ein zweites wichtiges Thema meiner Arbeit ist die deutliche Systematisierung der unterschiedlichen philosophischen Lehren bei Eustratios, die zwar in einem neu-erweiterten neuplatonischen System zusammentreffen, die aber zugleich ihre theoretische und ursprüngliche Bedeutung bewahren, und auf dieser Weise auch ihre Unabhängigkeit von einem gesamt-einzigen theoretischen System behalten.
In diesem Text werde ich mich exemplarisch auf die Analyse einzelner Passagen über eudaimonia-Lehre des Eustratios beschränken, welche einen ersten Einblick in die Vorgehensweise meiner Dissertation geben wird.
Allgemeine Bemerkungen zu Eustratios‘ Deutung von Buch I der Nikomachischen Ethik
Die These, die sich aus der Analyse des Kommentars zu Buch Eins ergibt, könnte lauten, dass die aristotelische Bestimmung und Erweiterung der aristotelischen Lehre der Glückseligkeit durch die neuplatonische Tugendlehre ergänzt wird. Eustratios ergänzt die Lehre von der eudaimonia durch den neuplatonischen Prozess des Aufstiegs der menschlichen Seele zu Gott. Auf jeder Stufe dieses Aufstiegs findet man die Hauptmomente der neuplatonischen Tugendlehre: die Metriopathie und die Apathie. Eustratios bezieht die beiden auf zwei Glücksformen: die Metriopathie auf die eudaimonia, die Apathie auf die Seligkeit. Die eine besteht in der Mäßigung der unvernünftigen Leidenschaften durch die Kraft der Vernunft, die andere in der Kasteiung der Leidenschaften, in der Katharsis. Die Apathie führt die menschliche Seele zur letzten Verbindung mit Gott.
Auf das neuplatonische Tugendsystem werden die Hauptfiguren des Politikers und des Theoretikers bezogen: Während der Politiker in der gesellschaftlichen Dimension des menschlichen Lebens durch die Tätigkeit der politischen Tugenden betrachtet wird, zeichnet sich der Theoretiker durch seine Enthaltung von den menschlichen Beschäftigungen aus.
In der Behandlung der Figur des Theoretikers fügt Eustratios auch monastisch-christliche Elemente hinzu. Aus der weiteren Analyse des Kommentars sei hervorgehoben, wie der byzantinische Kommentator die Nikomachischen Ethik nicht nur unter einem einzigen Gesichtspunkt interpretiert, aber wie den Kommentar selbst sich durch aristotelische, neuplatonische, sowie christlich-philosophische Inhalte und Perspektiven entwickelt. Es scheint plausibel zu denken, dass es sich bei Eustratios um eine neuplatonische Interpretation und Lektüre des aristotelischen Werks handelt, die sich durch christliche und aristotelische philosophische Gedanken zu einem neuen System entwickelt. Hier trifft eine neuplatonische und eine christliche Lektüre der Nikomachischen Ethik zusammen, deren Elemente abwechselnd in den Vordergrund treten, wobei eine von den beiden philosophischen Perspektive kein theoretisches Hindernis für die andere darstellt: die Bestimmung der politischen Glückseligkeit als vollkommenes Gut bei dem Menschen in diesem Leben stellt sich nicht als problematisch für die christliche Darstellung und Bestimmung der Glückseligkeit als Seligkeit dar, welche auch in einem diesseitigen und nicht jenseitigen Zustand bestätigt wird. Dieser Aspekt zeigt sich übrigens auch als bedeutungsvoll für die Rezeption des Kommentars des Eustratios bei den abendländischen Philosophen, im Besonderen bei Albertus Magnus, im christlich-augustinischen kulturellen Kontext des 13. Jahrhunderts.
Neoplatonischen Spuren im Eustratios‘ Kommentar
Die neuplatonische Architektur des Kommentars und die Erweiterung der aristotelischen Lehre der Glückseligkeit ist schon in einer Stelle des Prologs nachweisbar. Hier schreibt Eustratios Folgendes:
1.1 Eustr., In Nic. Eth. I, 4, 24-37:
„In diesem Buch wird über das Zielgeforscht, zu dem die Tugenden führen, wenn sie richtig geführt werden. Dieses Ziel wurde bei den alten Weisen εὐδαιμονία genannt. Das ist das Ziel des menschlichen Lebens, weswegen der Mensch in dieser Welt geschaffen ist. Dieses Ziel ist ab Anfang die Metriopathie, die das Zornig sein und das Unmäßige der unvernünftigen Leidenschaften in uns ordnet. Die Metriopathie überredet die Leidenschaften, sich von der Vernunft wie von einem Führer leiten zu lassen und ihr zu gehorchen. Des Weiteren führt die Metriopathie zur Apathie, zum Mangel an Leidenschaften, die bei uns μακαριότης, Seligkeit genannt wird. Wer nach der Vollendung strebt, muss die völlige Kasteiung der Leidenschaften (Apathie) verfolgen, sodass in ihm allein die Vernunft tätig ist, ohne dass sie von dem unvernünftigen Bestandteil behindert wird. Wenn das geschieht, erreicht die Seele des Menschen den Intellekt durch eine ständige und ununterbrochene Tätigkeit. Die Seele wird zum Intellekt wegen der Teilhabe, um dann auch göttlich in der Verbindung mit Gott gemäß dem Einen, das in sich ist, und, das der große Dionysios ἄνθος τοῦ νοῦ, Blume des Intellekts nennt.[7]
Eustratios bestimmt hier die Suche nach der Glückseligkeit als das Ziel des aristotelischen Werks. Im Anschluss an Aristoteles bezieht er die eudaimonia auf eine Tätigkeit der Seele gemäß den Tugenden und identifiziert sie nicht nur als Ziel, sondern als Grund selbst des Lebens des Menschen in dieser Welt. Dieses Ziel ist aber, betont Eustratios, ab Anfang die Metriopathie, die das Zornig-sein und das Unmäßige der unvernünftigen Leidenschaften in uns ordnet. Die Metriopathie überredet die Leidenschaften, sich von der Vernunft wie von einem Führer leiten zu lassen und ihr zu gehorchen.
Der Zusammenhang zwischen Metriopathie und der Rolle der Vernunft in Bezug auf die Leidenschaften zeigt sich als erstes Element einer neuplatonischen Lektüre der Metriopathie bei dem byzantinischen Kommentator. Im Besonderen nimmt Eustratios hier Bezug auf die Ergänzung der aristotelischen Mesotes-Lehre in der neuplatonischen Tugendlehre von Porphyrios‘ Sentenz 32 Über die Tugenden, wo die Metriopathie auf die politischen Tugenden bezogen ist. Die politischen Tugenden sind im aristotelischen Sinne als Haltungen verstanden, welche zu einer richtigen Mitte in Bezug auf die Leidenschaften neigen. Die politischen Tugenden, betont Porphyrios, liegen in der Metriopathie, insofern sie der Vernunft folgen.[8]:
1.2 Porph., Sent. 32, 23, 4,6:
Αἱ μὲν τοῦ πολιτικοῦ ἐν μετριοπαθείᾳ κείμεναι τῷ ἕπεσθαι καὶ ἀκολουθεῖν τῷ λογισμῷ
Im weiteren Verlauf führt die Metriopathie nach Eustratios zur Apathie, zur kompletten Leidenschaftenlosigkeit, die bei uns Seligkeit genannt wird. Wer nach der Vollendung strebt, betont Eustratios, muss die völlige Kasteiung der Leidenschaften verfolgen, sodass in ihm allein die Vernunft tätig ist, ohne dass sie von dem unvernünftigen Bestandteil verhindert wird.
Die Apathie wird bei Eustratios eng mit einer Glücksform, der Seligkeit, verbunden, und sie bezeichnet einen Zustand, in dem die menschliche Seele nicht mehr von äußeren Leidenschaften behindert ist und intellektuell und göttlich wird.
An dieser Stelle liest man bei Eustratios faktisch die neuplatonische Interpretation der Apathie von Porphyrios, der diesen stoischen Begriff in das neuplatonische Tugendsystem integriert. Hier sind die kathartischen Tugenden, die die menschliche Seele durch und nach der Katharsis zur Apathie führen. Wenn die Katharsis sich erfüllt hat, wird die Vernunft allein herrschen. Die Apathie steht für einen Zustand, der die Seele nur nach einer völligen Befreiung von den Leidenschaften vollständig erreicht und, der als Ziel die Angleichung der gereinigten Seele an Gott hat.[9] Auch hierzu lässt sich Porphyrios vergleichen:
1.3 Porph., Sent. 32, 25, 8-9:
ἡ δὲ κατὰ τὰς θεωρητικὰς ἐν ἀπαθείᾳ, ἧς τέλος ἡ πρὸς θεὸν ὁμοίωσις
Man kann hier deutlich die Hinweise auf die neuplatonische Architektur des Kommentars des Eustratios schon in dieser Stelle des Prologs erkennen.
Die Metriopathie bildet selbst den Grund einer irdischen Glückseligkeit des menschlichen Lebens und ermöglicht in einem zweiten Moment den Aufstieg der Seele zur Apathie. Unter einer neuplatonischen Perspektive ist der Besitz der politischen Tugenden eine erste und unverzichtbare Voraussetzung für das Erlangen der Kathartischen Tugenden. Im Anschluss an Plotin und Porphyrios bestätigt Eustratios die Metriopathie als ersten und nötigen Zustand für das Erreichen der Apathie.
Wie Michele Trizio hervorgehoben hat, ist die Quelle von Eustratios hinsichtlich des Bezugs auf die Seele als Blume des Intellekts nicht wirklich im Corpus Dionysiacum zu finden, wie Eustratios behauptet. Der Ausdruck „Blume des Intellekts“, der sich auf das Eine der Seele bezieht, ist vielmehr bei Proklos im Kommentar zum ersten Alcibiades zu finden. Hier liest man, dass wir dann, wenn wir am Intellekt teilhaben, auch am Einen teilhaben, das die Blume unserer Wesenhaftigkeit ist. Durch das Eine verbinden wir uns am intensivsten mit Gott.[10]
Ein weiteres Thema meines Projekts ist die „Metaphysik des Guten“ des Eustratios. Es handelt sich um eine neuplatonische Interpretation der Idee des Guten, die Eustratios aber Platon zuschreibt. In Wirklichkeit ist die Hauptquelle von Eustratios auch in diesem Fall der Neuplatoniker Proklos. Erst Plotin hatte die platonische Idee des Guten mit dem transzendenten Eine identifiziert. Diese Identifizierung ist auch von den späteren Neuplatonikern aufgenommen worden, und sie war im byzantinischen Raum bei Philosophen wie Psellos und Italos verbreitet, und wurde von hier aus weiter vermittelt.
Die Interpretation von Eustratios‘ Lehre des Guten und seine Identifizierung mit dem neuplatonischen Einen wird mit einer ausführliche Diskussion über die Lehre der Universalien bei Platon und ihr von Eustratios diagnostiziertes Missverständnis des Aristoteles verbunden: der Stagirit habe irrigerweise die Bedeutung des Guten als to katholou bei Platon verstanden. Anstatt das Platonische Gute als ein transzendentes Prinzip zu verstehen, denkt Aristoteles es als einen allgemeinen Begriff, den man von den Einzeldingen durch Abstraktion gewinnt. Eustratios‘ Lektüre und Interpretation der Lehre der Universalien kann aus bestimmten Gründen als einzigartig gelten: Eustratios übernimmt die Lehre der Universalien inklusive der Unterscheidung dreier verschiedener Formen von ihnen aus Simplikios´ Kategorien-Kommentar. Mit der hierdurch aufgewiesenen Äquivalenz der Universalien reinterpretiert er die Lehre des Ganzen bei Proklos in einer Weise, welche eine durchaus neuartige Beantwortung von Aristoteles‘ Ideenkritik beinhaltet: Aristoteles leugnet, betont Eustratios, die erste Form des Universalien, und zwar die platonische Idee, die vor den Einzelnen als ihre Ursache existiert.
Abschließende Bemerkungen
Anhand der Bearbeitung einzelner Textpassagen des Eustratios-Kommentars zu Buch Eins wurde ein erster Einblick in den Versuch des Eustratios gegeben, die aristotelische eudaimonia-Lehre durch ein neuplatonischen Tugendsystem zu ergänzen. Hierbei steht die neue Glücksdefinition nicht für eine Verleugnung, sondern für eine signifikative Vervollkommnung der aristotelischen Lehre. Die neuplatonische Tugendlehre und genauer die Bestimmung der politischen Tugenden in der Metriopathie bezieht sich auf die aristotelische Lehre von den ethischen Tugenden als Haltungen, die zu einer richtigen Mitte in Bezug auf die Leidenschaften neigen. Die politischen Tugenden bei Porphyrios stehen im aristotelischen Sinne als richtige Mitte zwischen zwei Extremen, Übermaß und Mangel.[11]
Es ist außerdem wichtig hervorzuheben, wie Eustratios die eudaimonia nicht nur als das Ziel des menschlichen Leben, sondern auch als Grund selbst seiner Existenz in dieser Welt betont. Es ergibt sich ein enges Verhältnis zwischen dem griechischen Glücksideal und dem Zustand der Seligkeit selbst, die Eustratios letztlich als übermenschliche bestimmt. Erst wenn man die erste, die politische Glücksform erreicht hat, ist die zweite, also die Verbindung der menschlichen Seele mit Gott möglich.
Eine ausführliche Antwort auf die Frage nach Eustratios Gründen für diese Systematisierung sowie nach seinen Quellen für die Ausformulierung der aristotelischen eudaimonia Lehre in ihrer politischen und ihrer kontemplativen Dimension als eine hierarchische Aufstufung behandele ich ausführlicher in meiner Dissertation, für deren Thematik ich hoffentlich ein gewisses Interesse geweckt habe.
Ausgearbeiteter Text eines Vortrags, der am 18.11.2017 auf dem “Dies quodlibetalis”, dem Jahrestreffen der Gesellschaft für die Philosophie des Mittelalters und der Renaissance (GPMR) in Jena gehalten wurde.
[1] Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater, Aristotelis Ethica Nicomachea, Clarendon Press, Oxford 1894 (rist.1962).
Eustratius Nicaenus, In Aristotelis Ethica i Commentaria, ed. G. Heylbut, Reimer, Berlin 1892 (“Commentaria in Aristotelem Graeca”, 20), 1-121. Für meine Dissertation arbeite ich mit der noch unveröffentlichen Transkription des Manuskripts Vat.gr. 269 von Dr. Herr Tobias Thum.
[2] Albertus Magnus, Super Ethica commentum et quaestiones, Ed. Colon.,t. 14,2 vols., ed. W. Kübel, Münster, 1968/87
[3] Albertus Magnus, Ethicorum libri X, ed. Paris, t.7, ed.A Borgnet, Paris 1891
[4] Plot., Enneaden, I 7, 1
[5] Hierfür sei Herrn Dr. Thum ganz besonders herzlich gedankt.
[6] Opuscula psychologica, theologica, daemonologica Ed. by O’Meara, Dominic J.Series:Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana
[7]Eustr., In Nic. Eth. I, 4, 24-37: ἐν δὲ τῷ πρώτῳ βιβλίῳ τῆς πραγματείας περὶ τοῦ τέλους ζητεῖ πρὸς ὃ (25) αἱ // V, om. L // ἀρεταὶ φέρουσι κατορθούμεναι, ὅπερ εὐδαιμονία παρὰ τοῖς πάλαι σοφοῖς ὀνομάζεται. τοῦτο δέ ἐστι καὶ τέλος τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς, οὗ ἕνεκα ὁ ἄνθρωπος ἐν τῷ παρόντι κόσμῳ παράγεται. ἔστι δὲ τοῦτο ἐξ ἀρχῆς μὲν μετριοπάθεια, τὸ ἀγριαῖνον καὶ ἄμετρον τῶν συνεζευγμένων ἡμῖν ἀλόγων παθῶν καταστέλλουσα // V, καταστέλλουσϊ L // καὶ ὡς ἀρχηγῷ τῷ // V, τῶν L // λόγῳ ἄγεσθαί τε καὶ (30) φέρεσθαι πείθουσα, τελευταῖον δὲ καταντᾷ εἰς ἀπάθειαν, ὅπερ μακαριότης παρ’ ἡμῖν λέγεται. δεῖ γὰρ τὸν ζητοῦντα τὸ τέλειον // V, τέλος L // μέχρι τῆς τελείας σπεῦσαι εκρώσεως τῶν ἀλόγων δυνάμεων, ὡς μόνον τὸν λόγον ἐνεργεῖν ἐν αὐτῷ ὑπὸ τῆς ἀλογίας // V, ἀλόγου L // μηδαμῇ ἐνοχλούμενον, οὗ γενομένου ἡ τοῦ ἀνθρώπου // V, om. L // ψυχὴ διὰ τῆς συνεχοῦς καὶ ἀδιακόπου // V, ἀδιακόπτου L // ἐνεργείας τοῦ λόγου εἰς (35) νοῦν ἄνεισι καὶ νοοειδὴς γίνεται ἤτοι νοῦς κατὰ μέθεξιν, εἶτα δὲ // V, om. L // καὶ θεοειδὴς ὡς θεῷ ἑνωθεῖσα κατὰ τὸ ἐν αὐτῷ ἐγκείμενον ἕν, ὅπερ ἄνθος τοῦ νοῦ ὁ μέγας ὠνόμασε Διονύσιος.
[8] Porph., Sententiae ad intelligibilia ducentes Ed. by Lamberz, Erich Series:Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Sent. 32, 23, 4,6
[9] Porph., Sent. 32, 25, 8-9
[10]Proclus, In Platonis Alcibiadem, 294, 11-14. Vgl. Auch Proclus, In Platonis Parmanidem 1071, 19-24. Über die Ausdruck: “Blume des Intellekts” und ihre Ursprung: H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy, Imprimerie de l‘ Institut Franciass‘ Archeologie Orientale, Cairo 1956, 165-169.
[11] Thiel R.,“ Phronesis und Sophia, Aristotelische Ethik und neuplatonische Tugendlehre“, in „G. Radke Uhlmann (Hg) Die Tugenden der Geistwissenschaften, Heidelberg, 110
