„Wann also trifft die Seele die Wahrheit? Denn wenn sie mit dem Leibe versucht, etwas zu betrachten, dann offenbar wird sie von diesem hintergangen. […] Und sie denkt offenbar am besten, wenn nichts von diesem sie trübt, […] sondern sie am meisten ganz für sich ist, den Leib gehen lässt und soviel irgend möglich ohne Gemeinschaft und Verkehr mit ihm dem Seienden nachgeht.“ (Platon: Phaidon, 65b-c)
Durch obiges Zitat aus Platons Phaidon wird deutlich, dass die Frage nach der menschlichen Möglichkeit von Erkenntnis und wie sich das menschliche Individuum zu dieser in Relation setzt, schon immer einen zentralen Stellenwert in der europäischen Philosophiegeschichte einnahm. Platon insistiert hier auf eine grundsätzliche Trennung von Seele und Leib, die für eine wahre Erkenntnis unabdingbar ist. „Die Seele ist Ort der Erkenntnis“ (Erler 2007: 377) und nur die Abspaltung der Seele von der Körperlichkeit und den sinnlichen Gegenständen vermag es, den Menschen in das Reich des Geistes – der ewigen Ideen – zu emanzipieren und sich so dem göttlichen Logos anzunähern. Dieser Auffassung zufolge ist das erkennende Subjekt dann in der Lage, die Wirklichkeit so zu erfassen, wie sie auch in realiter sei. Die Abspaltung von Seele und Leib, wie sie bei Platon ausformuliert wird, erfolgt jedoch auf mythologische Weise. Die Wahrnehmung der Welt durch ein menschliches Individuum steht hier immer in einem Verhältnis zu den Göttern. Denn nur die Götter haben die Möglichkeit zur unfehlbaren Sicht auf die Dinge, wie sie wirklich sind. Der denkende Philosoph kann durch ständige Reflexion im Grunde genommen nur versuchen, sich dieser Sicht anzunähern und daher ist ein Sprung in eine Welt der unfehlbar wahren Erkenntnis nicht möglich, bzw. die Möglichkeit dafür, für den Menschen gar nicht gegeben. So beginnt in der antiken Philosophie einerseits die Entmythologisierung der Welt durch den Trennungswunsch von Seele und Leib, der durch Descartes Unterscheidung von res cogitans und res extensa Einzug in die neuzeitliche Philosophie erhalten hat (vgl. Apel 1963: 153). Das im platonischen Dualismus zum Ausdruck kommende Verlangen, Rationalität und Wahrheit zu begreifen, steht andererseits der weiteren Vermitteltheit der Kategorien über das Göttliche gegenüber, was eine vollständige und abschließende Rationalisierung des Erkenntnisprozesses einschränkt.
Jahrhunderte später wird dann „die platonische Trennung von Körper und Seele bzw. die cartesische Trennung von Subjekt und Objekt“ (ebd.: 154) von Immanuel Kant in seinem erkenntnistheoretischen Hauptwerk Kritik der reinen Vernunft zur konsequenten Vollendung gebracht und die Erkenntnisbedingungen dahingehend umgekehrt, dass die Gesetze der Welt nicht mehr dieser entnommen werden können, sondern ihr durch den Menschen aufgeprägt werden. Das Subjekt der Erkenntnis bleibt nicht länger passives Moment im Erkenntnisprozess, welches sich lediglich nach den Gegenständen richtet, vielmehr haben sich stattdessen die Gegenstände nach der Erkenntnisstruktur des Subjekts zu richten: „Die Ordnung und Regelmäßigkeit also an den Erscheinungen, die wir Natur nennen, bringen wir selbst hinein, und würden sie auch nicht darin finden können, hätten wir sie nicht, oder die Natur unseres Gemüts ursprünglich hineingelegt“ (KdrV: A 125). Die Objektivität, die im Erkenntnisprozess erlangt wird, kann daher nur als vom Subjekt konstituiert aufgefasst werden, „und Erkenntnis heißt daher nichts weiter als subjektiv produzierte Objektivität der uns erscheinenden Welt“ (Döring 2004: 129). Als Realität gilt das Wahrgenommene, welches durch die Kategorien des Verstandes objektiviert wird, aber zugleich durch die begrenzte menschliche Vernunft beschränkt bleibt. Daher ist eine sichere Erkenntnis nicht möglich, die ‚Dinge an sich’ wie sie wirklich seien, entziehen sich dem menschlichen Erkenntnisvermögen: „was die Dinge an sich sein mögen, weiß ich nicht, und brauche es auch nicht zu wissen, weil mir doch niemals ein Ding anders, als in der Erscheinung vorkommen kann“ (KdrV: B 332f.). Erkenntnis wird bei Kant durch die ursprüngliche Synthesis der Erkenntnisvermögen (Anschauungen und Begriffe), die ursprünglich-synthetische – oder transzendentale – Einheit der Apperzeption möglich, welche das ‚Ich denke’ als transzendentale, nicht-empirische Synthesis vor allem Denken bestimmt. Durch dieses übersinnliche und allgemeine Ich, ohne das Kant die Bedingung der Möglichkeit von Erkenntnis nicht gegeben sieht, bleibt das ‚Ich denke’ in sich selber gefangen und das ‚Ding an sich’ unerkennbar: „Kritik der reinen Vernunft heißt: Es ist unmöglich, dass das ‚Ich denke’ aus reiner Vernunft in die Existenz zu springen, Dinge-an-sich zu erkennen vermag. Kant trennt radikal Subjekt und Objekt, ‚transzendentales Subjekt’ und ‚Ding an sich’, Begriff und Begriffenes“ (Stapelfeldt 2004: 110)[1].
Kants selbsternannte „Revolution der Denkungsart“, war einerseits eine „Verlagerung von einer theologischen zu einer menschlichen Urheberschaft“ (Dewey 1998: 288) und andererseits ein Versuch „ein Subjekt zu fixieren, welches als unabhängiger Ausgangspunkt von Erkenntnis und Handeln bestimmbar wäre“ (Seirafi 2007: 17). Ersteres gilt als große Leistung der Kantischen Philosophie, da hier „das Denken als konkret in sich, sich selbst bestimmend aufgefasst ist“ (Hegel: Werke 20: 331). Letzteres gerät nach vielen Kritiken unweigerlich in eine Aporie: Der Mensch besitzt nicht die Möglichkeit, sich selbst als sinnliches Subjekt zu fassen, er kann sich selbst nicht als materielles Wesen in einer materiellen Welt bestimmen. So ist die Kantische Konzeption auch nicht in der Lage zu bestimmen wie sich Probleme im Denken ergeben und lösen können. Da das Denken ein abgeschlossener Bereich ist, gerät Erkenntnis zur Tautologie, da das Denken und das zu Denkende scheinbar in der gleichen Instanz liegen. Der Denkakt müsste sich aber auf etwas beziehen, was außerhalb des Verstandes liegt. Aber die Aporie dieser Frage, an der „die Kantische Philosophie sich die Stirn eindenkt, ist zugleich Produkt jener Philosophie“, wie Adorno (GS 10.2: 753) es in seiner Kritik an Kant ausdrückt.
Im Folgenden sollen zwei Ansätze diskutiert werden, die den Anspruch haben, den so genannten ontologischen Dualismus von Subjekt und Objekt zu überwinden, ohne dabei hinter den Kantischen „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ (Hegel: Werke 12: 32) zurückzufallen. Dies ist zum einen Theodor W. Adornos Negative Dialektik und der dort verhandelte „Vorrang des Objekts“, sowie zum anderen Bruno Latours Gesellschaftsdiagnose Wir sind nie modern gewesen. Beide Ansätze werden selten zusammen in Verbindung gebracht und wenn doch, in der Regel konträr behandelt (vgl. z.B. Bennet 2004). Hier soll dem entgegenstehend der Versuch unternommen werden, beide Konzepte aufeinander zu beziehen und in einen Austausch treten zulassen, um so die divergierenden Grundintentionen der Autoren aufzuzeigen, die jedoch auch das Potential einer wechselseitigen Ergänzung und einiger Anknüpfungspunkte bieten.
1. „Vorrang des Objekts“ Theodor W. Adorno versucht mit seiner Kritik an Kant der Aporie, in der das Denken sich nur auf sich selber beziehen kann, zu entkommen und eine Möglichkeit aufzuzeigen, nach der Subjekt und Objekt nicht als Gegensätzlichkeiten, sondern als reziprokes Verhältnis bestimmbar werden. Dazu wendet er sich gegen die strikte Trennung von empirischem und transzendentalem Subjekt, die von Kant vollzogen wird. Der Begriff Subjekt bezieht sich nach Adorno nicht nur auf eine allgemeine Bestimmung, auf ‚Bewusstsein überhaupt’, sondern immer auch auf ein einzelnes Individuum. „Von keinem Subjektbegriff ist das Moment der Einzelmenschlichkeit […] wegzudenken; ohne jede Erinnerung daran verlöre Subjekt allen Sinn. Umgekehrt ist das einzelmenschliche Individuum, sobald überhaupt auf es in allgemeinbegrifflicher Form als auf das Individuum reflektiert, nicht nur das Dies da irgendeines besonderen Menschen gemeint wird, bereits zu einem Allgemeinen gemacht […]“ (GS 10.2: 741). Durch die Bestimmung des Subjekts als nicht nur Allgemeines, sondern auch als Besonderes und Empirisch-Konkretes, verdeutlicht Adorno die Erfahrung und Handlungspraxis, die dem einzelnen Subjekt bei der Erkenntnisgewinnung zugrunde liegt. „Die Schlüsselposition des Subjekts in der Erkenntnis ist Erfahrung, nicht Form;“ (ebd.: 752).
Das transzendentale Subjekt kann daher nicht ohne Rekurs auf die Erfahrung gedacht werden, wodurch ebenfalls die ursprüngliche Apperzeption als vorrausetzungslose Wahrnehmungsmöglichkeit bestritten wird. Adorno führt aus, dass die Möglichkeit zur Wahrnehmung immer an die Erfahrung der Körperlichkeit gebunden ist: an die Sinnlichkeit des Körpers sowie an dessen Emotionen und Antriebe, ohne die ein Subjekt als Akteur der Synthesis nicht vorstellbar wird. „Soll indessen die Form, das transzendentale Subjekt, um zu funktionieren, also gültig zu urteilen, streng der Empfindung bedürfen, so wäre es, quasi ontologisch, nicht nur an der reinen Apperzeption sondern ebenso an deren Gegenpol, an seiner Materie, befestigt.“ (GS 6: 141)
Adorno bestimmt hier ein „Vermögen der Sinnlichkeit“, welches dadurch charakterisiert ist, dass „das Subjekt [immer] in einem sinnlichen Verhältnis zu einem Objekt steht“ (Kern 2006: 49). Auf diese Weise nimmt Adorno Kants dichotome Trennung von Subjekt und Objekt und die Vorrangstellung des Subjekts wieder zurück, ohne dabei Kants zentrale Einsicht zu widerrufen, dass das Gegebensein von Objekten, auf die sich ein Subjekt bezieht, nicht unkritisch vorausgesetzt werden kann. Adorno macht mit Kant die Sicht, die vom Subjekt aus auf die Welt gerichtet ist, stark, jedoch betont er gegen Kant „die Unabhängigkeit des Objekts der Erkenntnis vom Subjekt der Erkenntnis“ (ebd.: 52). Denn gerade das Fehlen dieser Unabhängigkeit ist es, die Erkenntnis zur Tautologie, zur reinen Identität werden lässt.[2] Dagegen betont er das Nicht-Identische, den Anteil des Objekts im Subjekt der Erkenntnis, dass das Denken voran bringt und über sich hinausgehen lässt und kritisiert so im Einverständnis mit Hegel, das Kant die „Endlichkeit absolut gemacht“ (Hegel) hat. (vgl. Stahl 1991: 204)[3]
Hier setzt Adornos „Vorrang des Objekts“ ein, der keineswegs ein zurück zum naiven Realismus bedeutet[4], sondern aus einer Subjekt-Sicht, die Stellung des Objektes in den Erkenntnisprozess zurückholen soll und beide dialektisch vermittelt sieht. „Vorrang des Objekts heißt vielmehr, dass Subjekt in einem qualitativ anderen, radikaleren Sinn seinerseits Objekt sei als Objekt, weil es nun einmal anders nicht denn durch Bewusstsein gewusst wird, auch Subjekt ist“ und „vermittelt ist auch Objekt, nur nicht dem eigenen Begriff nach so durchaus auf Subjekt verwiesen wie Subjekt auf Objektivität“ (GS 10.2: 746f.). Die Bewegung der Erkenntnis richtet sich hier nicht wie in der Kantschen Erkenntnistheorie asymmetrisch von der Subjektseite auf das zu erkennende Objekt, sondern von der Mitte aus gleichermaßen in Richtung Subjekt und Objekt. Das bedeute zunächst, dass für den Menschen kein Außen existiert, „das nicht durch sein Bewusstsein hindurch gegangen ist. D.h.: alles Zurkenntnisgenommene ist durch Subjektivität gefiltert, und alles Bestehende ist nicht denkbar ohne menschliche Praxis. Gleichzeitig muss daran festgehalten werden: Wir können nicht existieren ohne Rekurs auf Objektivität – die Prägung durch andere, die uns lebensgeschichtlich vorausgesetzt sind, ehe wir sie mitgestalten können, die Gedanken, die vor uns gedacht wurden, die Geschichte der Ideen“ (Becker-Schmidt 1998: 94).
Vorrang des Objekts zeigt dahingehend, dass Erkenntnis nicht nur subjektiv ist und untergräbt die Annahme des Phänomenalismus, der als das einzig Wahre die Setzungen des Subjekts bestimmt. Der Anteil des Objekts im Erkenntnisprozess darf nicht verschwiegen werden, „nicht sind seine Regungen aus der Erkenntnis zu verbannen“ (GS 10.2: 749). Der Erkenntnisvorgang, der sinnliche und begriffliche Fähigkeiten nicht gegenüber stellt, muss anerkennen, dass der Ursprung des Denkens und der sinnlichen Fähigkeiten einundderselben Quelle entspringt: „eben der Fähigkeit eines Subjekts, durch sinnliche Erfahrungen zu erkennen, wie die Dinge sind. Die sinnlichen Erfahrungen, die sinnliche Erkenntnisse begründen, wie auch die Urteile, die sinnliche Erkenntnisse sind, sind damit als Aktualisierungen einundderselben Fähigkeit zu verstehen“ (Kern 2006: 61).[5] Begriff und Begriffenes, Urteil und sinnlicher Grund, dessen logische Einheit nach Kant noch bestritten werden musste, kann nun durch die Idee einer sinnlichen Erkenntnisfähigkeit zusammengeführt werden. Wahrnehmung bildet hier das Fundament jeglicher Erkenntnis, die sich jedoch nicht in den begrifflichen Fähigkeiten erstreckt, sondern gleichermaßen Empfindungen mit einbezieht. Diese Synthesis sei aber bereits im Wahrnehmungsprozess mit angelegt und wird nicht erst durch ein transzendentales Bewusstsein ermöglicht. Die Dinge können also so erkannt werden, wie sie durch die Begriffe konstruiert worden sind. Dieses ist jedoch nicht als absolut zu verstehen: hier gilt, dass ein Subjekt mit begrifflichen Fähigkeiten auch ein kritisches Verhältnis zu diesen haben muss und diese reflektiert. Denn „[w]ie jede Fähigkeit ist auch eine sinnliche Erkenntnisfähigkeit wesentlich fallibel“ (ebd.: 65). Und aus diesem Grund gilt es, den Wahrnehmungsprozess ständig kritisch zu hinterfragen und nicht als gegeben und unfehlbar hinzunehmen.
Adorno bestimmt das Subjekt-Objekt-Verhältnis als eine Beziehung, die sich gegenseitig beeinflusst. Er will mitnichten die Dichotomie vollständig einebnen[6], sondern die verschiedenen Kategorien durch Vermittlung als einander durchdrungene darstellen. Denn die deformierte Sichtweise, die Adorno in der rationalen Subjektzentriertheit erblickt, rührt nicht aus einer generellen Trennung von Subjekt und Objekt, von Geist und Natur, von Verstand und Sinnlichkeit, sondern aus der fehlenden reflexiven Vermittlung, die nur durch ein ‚Eingedenken der Natur im Subjekt’ erreicht werden kann (vgl. Hutter 1998: 245f.). Vermittlung der Kategorien wird nach Becker-Schmidt (1998: 95ff.) von Adorno in zweierlei Weise verstanden: Einerseits als erkenntnistheoretische Reflexion, die alle kategorialen Begriffsbildungen zueinander in Relation setzt. Durch ‚das in Relation setzen’ werden bestimmte Begriffe erst geschieden, die sich in realiter gar nicht scheiden lassen. Vermittlung deutet hier auf die Reziprozität der Kategorien hin, die in einem Kontinuum liegen und nicht starr gegenüber stehen. Andererseits wird Vermittlung als gesellschaftstheoretische Reflexion verstanden, die die Konstitution sozialer Verhältnisse aufzeigt. Bestimmte Dichotomien sind nicht nur erkenntnistheoretisch bedingt, sondern ideologischen Ursprungs. Vermittlung zielt hier nicht auf die (universelle) Genese von Begriffen, „sondern auf begriffliche Rekonstruktionen realhistorischer Trennungsprozesse“ (ebd.: 96). Wo genau die Grenze verläuft, was auf der Seite des Subjekts und was auf der Seite des Objekts steht, ist so aus der gesellschaftlichen Handlungspraxis zu bestimmen. Der Wahrheitsgehalt der Dichotomie „ist der keineswegs ontologische sondern geschichtlich aufgetürmte Block zwischen Subjekt und Objekt“ (GS 10.2: 753), wodurch die Kategorien gesellschaftlich als „Reflexionskategorien“ (GS 6: 176) konstituiert werden. Objektivität ist für Adorno demnach die verfestigte soziale Praxis, die sich in Form von materieller und immaterieller Produktion sowie den gesellschaftlichen Struktur- und Lebensbereichen ausdrückt. Dahingehend ist die Subjekt-Objekt-Dichotomie einerseits reine Denkabstraktion und andererseits zugleich gesellschaftliche Wirklichkeit. „Die Trennung von Subjekt und Objekt ist real und Schein. Wahr, weil sie im Bereich der Erkenntnis der realen Trennung, der Gespaltenheit des menschlichen Zustands, einem zwangvoll Gewordenen Ausdruck verleiht; unwahr, weil die gewordene Trennung nicht hypostasiert, nicht zur Invarianten verzaubert werden darf“ (GS 10.2: 742). So verweist die epistemologische Sicht auf die Trennung von Subjekt und Objekt gleichermaßen auf den gesellschaftlichen Zusammenhang, sowie die sozial-historische Sicht immer auch eine Frage der Epistemologie ist.
2. „Verflechtung von menschlichen und nichtmenschlichen Wesen“ Bruno Latour reiht sich mit seiner Kritik an der modernen Subjekt-Objekt-Dichotomie, explizit nicht in die philosophische Traditionslinie ein, in der Kant und Adorno zu verorten sind. Sein Ausgangspunkt ist nicht wie noch bei Adorno eine Kritik an Kant, die gleichzeitig zentrale Einsichten Kants bewahren und dennoch über ihn hinausgehen will, sondern eine generelle Kritik an der Moderne. Diese leitet er aus wissenschafts- und techniksoziologischen Untersuchungen ab, welche in Anlehnung an die science studies, seit Mitte des 20. Jahrhunderts versuchten ein neues wissenssoziologisches Paradigma zu etablieren. Demnach können naturwissenschaftliche Erkenntnisse nicht als objektive Gesetze aufgefasst werden, sondern – wie auch schon bei Kant – als soziale Konstruktionen, weshalb die „Einwirkungen des gesellschaftsstrukturellen Kontextes auf die naturwissenschaftliche und technische Produktion von gesichertem Wissen und funktionierenden Artefakten“ (Schimank 2000: 158) zu untersuchen sei. Daneben ist eine weitere zentrale Frage, wie sich eine so konstituierte Wissenschaft und Technik auf die Gesellschaft auswirkt und welche Folgen dies wiederum auf den Prozess der Wissensgenese hat. Dabei verwirft Latour letztendlich die Auffassung, dass „alles sozial konstruiert sei. Das Soziale, die Gesellschaft wird vielmehr wie auch die Natur und die Technik als erklärungsbedürftig angesehen und kann deshalb nicht zur Erklärung herangezogen werden“ (Simms 2004: 380). Latour geht hier von einem „verallgemeinerten Symmetrieprinzip“ (vgl. Latour 2008: 125ff.) aus, nachdem Natur und Gesellschaft, Objekt und Subjekt gleichermaßen und unauflöslich vernetzt sind: „Das Ozonloch ist zu sozial […], um wirklich Natur zu sein, die Strategie von Firmen und Staatschefs zu sehr angewiesen auf chemische Reaktionen, um allein auf Macht und Interesse reduziert werden zu können, der Diskurs der Ökosphäre zu real und zu sozial, um ganz in Bedeutungseffekten aufzugehen“ (ebd.: 14). Diese „Hybride“ – oder auch „Quasi-Objekte“ – aus Natur und Gesellschaft, sind nicht nur eine Folge der modernen Technik, sondern gehören anthropologisch, z.B. durch die Nutzung von Werkzeugen, zu dem Menschen dazu. Aus der Annerkennung dessen, ergibt sich, „dass wir durch technische Delegation und den Austausch von Eigenschaften mit nichtmenschlichen Wesen eine komplexe Transaktion eingehen, die sowohl in ‚modernen’ als auch in traditionellen Kollektiven stattfindet“ (Latour 2002: 240). Das spezifisch moderne, was Latour diagnostiziert und kritisiert, ist die unkontrollierte Vermehrung sowie die konsequente Fehlwahrnehmung der Hybride.
In der modernen Gesellschaft hat die Produktion von Hybriden rapide zugenommen und es kann mittlerweile von einer omnipräsenten Verbreitung in allen gesellschaftlichen Lebensbereichen ausgegangen werden. Für Latour ist eine der charakteristischen Produktionsstätten für Hybride das Labor. Dort wird Natur gesellschaftlich erzeugt und mit sozialer Bedeutung untrennbar verknüpft, was „den fundamentalsten Aspekt unserer Kultur darstellt: Das soziale Band der Gesellschaft, in der wir leben, besteht aus Objekten, die im Laboratorium fabriziert sind“ (Latour 2008: 33). Die gesellschaftliche Ordnung wird demnach durch die Hybride garantiert und aufrechterhalten. Es sind nicht nur soziale Beziehungen und Institutionen, die Gesellschaft beständig machen, sondern Dinge, die menschliches Handeln strukturieren und „soziale Beziehungen ‚durch Materie anreichern’. […] Dinge haben in dieser Perspektive eine Moralität, die verbindlicher ist als rein soziale Normen, sie härten menschliche Sozialität“ (Degele/Simms 2004: 264). Für Latour wird durch diese Subjekt-Objekt-Verstrickungen Gesellschaft erst beständig und zu dem gemacht, was sie ist. Das Labor, welche die Hybriden herstellt, hat sich auf die gesamte Gesellschaft ausgeweitet und steht paradigmatisch für das gesellschaftliche Funktionieren.
Die Moderne nimmt die Produktion von Hybriden jedoch nicht wahr und unterliegt einer permanenten Selbsttäuschung, die sich nach Latour in der konsequenten Trennung von Gesellschaft auf der einen und Natur auf der anderen Seite äußert. Die Moderne erfindet eine ‚ideologische Welt’, „eine Welt, in der die Repräsentationen der Dinge durch die Vermittlung des Labors für immer von der Repräsentation der Bürger durch die Vermittlung des Gesellschaftsvertrags geschieden ist“ (Latour 2008: 40). Die rationale Realität der Moderne definiert sich dadurch, dass konsequent das Subjekt vom Objekt, das Zeichen vom Ding, der Diskurs von der Sache, das menschliche Wesen von der nichtmenschlichen Dingwelt usw. getrennt wird. Dieser Prozess, der zwei völlig getrennte ontologische Sphären schafft, wird von Latour als „Reinigung“ bezeichnet (vgl. ebd.: 18ff.). Daneben findet jedoch die bereits erwähnte Produktion von Hybriden statt, die durch die Praktiken der „Übersetzung“ generiert werden. Zwischen der Übersetzungs- und Reinigungsarbeit wird eine weitere Dichotomie erzeugt, die die Übersetzungsarbeit verschweigt und nur die Praxis der Reinigung akzeptiert. „Die moderne Verfassung erlaubt gerade die immer zahlreichere Vermehrung der Hybriden, während sie gleichzeitig deren Existenz, ja sogar Möglichkeit leugnet“ (ebd.: 49). Das Selbstbild der Moderne kann nur durch eine stetige Trennung von Subjekt und Objekt aufrechterhalten werden. Durch die Offenlegung und Annerkennung der Hybridisierung würde die Selbsttäuschung der modernen Verfassung zusammenbrechen und damit das komplette rationale Weltbild, welches sich im Zuge der Aufklärung durchgesetzt hat.
Stattdessen ist für Latour die Wirklichkeit nicht durch die Reinigungsarbeit bestimmt, sondern durch die Praxis der Übersetzung, die durch Formen der Vermittlung zugänglich ist. Vermittlung stellt für Latour ein „Handlungsprogamm“ dar, „also eine Abfolge von Zielen, Schritten und Intentionen“ (Latour 2002: 216), welches die Dichotomie zwischen Erkennen und Handeln auflöst. Das menschliche Sein ist damit immer eine Existenz, die sich über die Vermittlungspraxis, als sinnliches Dasein zeigt: „Nicht die Strategien der Reinigung definieren das Wirkliche, sondern die unzähligen Formen ihrer Vermittlung. Sein ist menschliches und nichtmenschliches Verbundensein“ (Gamm 2001: 140). Dieses Verbundensein ist von vornherein im Sein angelegt und nicht erst auf einen ursprünglichen (Natur-)Zustand aufgetragen worden. Die Erkenntnispraxis der Vermittlung kann daher auch nicht objektiv mit der Wirklichkeit – als Ding-an-sich – übereinstimmen oder den Dingen einen beliebigen Sinn verleihen. Für Latour gibt es „hier weder Korrespondenz […], noch eine Kluft, ja noch nicht einmal zwei völlig verschiedene ontologische Bereiche, sondern ein ganz anderes Phänomen: zirkulierende Referenz“ (Latour 2002: 36). Referenz zwischen Zeichen und Ding, Form und Materie kann niemals als einzelnes betrachtet werden. Ein abgelöstes Zeichen oder ein Ding-an-sich kann daher nicht alleine existieren. Immer sind Subjekt und Objekt schon vermittelt dargestellt und in eine Bezugsfolge eingebettet. Erkenntnis legt daher auch nicht reine Anschauungsformen offen, sondern „Transformations- und Substitutionsketten, Reihen von Vermittlung, Ansammlungen von unveränderlichen mobilen Elementen, durch die man sich beliebig vorwärts und rückwärts bewegen kann“ (Belliger/Krieger 2006: 26). Referenz ist so verstanden eine Eigenschaft in der Kette von Vermittlungen, die durchgängig innerhalb des Transformationsprozesses zirkuliert und nicht eine Abbildung des Verstandes, die aus dem Handlungsprozess herausgelöst werden kann.
Der Bezug der Vermittlungspraxis, der durch die zirkulierende Referenz unaufhörlich Form und Materie, Zeichen und Ding, Diskurs und Sache zusammenbringt, ist daher auch ein ständiges in Relation setzen. Das Zeichen ist so gesehen nicht eine Bezeichnung von Gegenständen, sondern eine Differenz, eine Negation, die sich zur Position der anderen Zeichen in der Transformationskette absetzt (vgl. ebd.: 27f.). So sind innerhalb der Bezeichnungen, Subjekt und Objekt bereits vermittelt. Und sie sind auch nicht trennbar. Realität ergibt sich aus der Handlungsfolge, die die Relation zu anderen Dingen durch permanente Bedeutungszuweisungen artikuliert. Damit ist die gesellschaftliche Wirklichkeit „konstruiert, aber sie ist nicht sozial konstruiert“ (Latour 2002: 242), sondern durch das Zusammenwirken von menschlichen und nichtmenschlichen Wesen, die in einer Symmetrie zueinander stehen. Abweichungen der Symmetrie lassen sich nur als empirische Frage feststellen. Der Erkenntnisprozess muss daher immer empirisch vermittelt sein und ebenfalls „die herkömmliche Mikro-/Makro- beziehungsweise Handlungs-/Struktur-Dichotomie in den Sozialwissenschaften zurückweisen“ (Degele/Simms 2004: 267). Damit ist Realität für Latour immer auch erkennbar, jedoch nur als konstruierte Realität, die aber gleichzeitig auch die Wirklichkeit widerspiegelt, jedoch durch empirische Fragen unterschiedlich aufgefasst werden kann. Der Ausgangspunkt den Latour wählt, „wo wir noch keine klare Abgrenzung zwischen Subjekten und Objekten, Zielen und Funktionen, Form und Stoff vornehmen können“ (Latour 2002: 222), wird dann durch den „Austausch von Eigenschaften und Kompetenzen“ (ebd.) sowie Interpretationen im empirischen Erkenntnisprozess zu einem Endpunkt, in dem „menschliche Subjekte und ansehnliche Objekte in der Welt dort draußen“ (ebd.) bestimmt werden können: jedoch begründungsbedürftig und nicht absolut.
3. Schluss und Vergleich Bei aller Verschiedenheit der Theoriegebäude von Adorno und Latour, die auf den ersten Blick sichtbar werden, lassen sich doch einige generelle Gemeinsamkeiten bestimmen. Die allgemeine epistemologische Grundlage beider Konzepte, ist eine konsequente Hinterfragung des ontologischen Dualismus, den ebenfalls beide Theoretiker als Fundament des modernen Denkens betrachten. Adorno wie auch Latour sehen dies als Resultat der Hypostasierung der Rationalität, welche der Aufklärung entsprungen ist und in Irrationalität umschlägt. Für Adorno ist die Aufklärung doppeldeutig, in ihrer eigenen rationalen Vernunft ist der irrationale Moment selbst angelegt, der jedoch nicht wahrgenommen wird.[7] Latour sieht in der rationalen Sichtweise die Arbeit der Reinigung bestätigt und die Irrationalität darin, dass der Prozess der Übersetzung vehement verschwiegen wird, bzw. als gar nicht existent erscheint.[8] Für beide ist ein generelles Zurück nicht möglich und auch nicht wünschenswert, sondern es geht ihnen um eine Vermitteltheit verschiedener Sichtweisen und um eine Reflexion der modernen Rationalität.
Beide fassen ebenfalls den gesellschaftlichen Erkenntnisprozess nicht in korrespondenztheoretischer Weise auf.[9] Erkenntnis ist daher immer konstruiert und kann nicht einfach aus der Welt abgelesen werden. Die Naturwissenschaften beteiligen sich gleichermaßen wie die Geisteswissenschaften, an der Konstruktion der Wirklichkeit und schaffen so erst wissenschaftliche Fakten. So schreibt Latour: „Fragen der Epistemologie sind immer auch Fragen der Gesellschaftsordnung“ (2008: 25) und bei Adorno heißt es: „Kritik an der Gesellschaft ist Erkenntniskritik und umgekehrt“ (GS 10.2: 748). Für beide ist daher eine Möglichkeit der a priori Erkenntnis nicht gegeben. Eine rein deskriptive Sichtweise ist nicht möglich und immer auf ihre gesellschaftliche Vermitteltheit zu reflektieren. Dies macht Adorno sowie Latour ebenso zu Konstruktivisten. Da sie beide jedoch die gesellschaftliche Wirklichkeit nicht nur aus rein diskursiven Elementen ableiten, sondern Realität aus der wechselseitigen Konstitution zwischen Sozialem und Materiellem bestimmen und so einen Naturdeterminismus gleichermaßen ablehnen wie einen Sozialdeterminismus, kann ihr Ansatz gleichermaßen als ‚realistischer Konstruktivismus’ bezeichnet werden.[10]
Für beide hat demgemäß der Prozess der Vermittlung auch einen zentralen Stellenwert. Vermittlung zwischen epistemologisch gezogenen Kategorien scheint aus dieser Sicht unabdingbar. Dualistische Denkmuster haben i.d.R. immer eine soziale Funktion, die es zu ergründen gilt. In diesem Bezug ist auch für beide Theoretiker das ‚in Relation setzen’ von zentraler Bedeutung. Erst in einem Bezug zu dem Anderen, werden gesellschaftliche Kategorien erzeugt und als Realität festgesetzt. Nur durch Reflektion über solche Entstehungsprozesse können dichotome Denkformen und ihre relationalen Bezüge in den gesellschaftlichen Erkenntnisprozess einbezogen und auf ihre Eignung überprüft werden.
Latour lehnt jedoch im Gegensatz zu Adorno das weitere Denken in Subjekt-Objekt-Kategorien ab. Für ihn ist diese Einteilung Grundlage des modernen Denkens, während Adorno weiterhin von Subjekt und Objekt spricht und diese durch Reflexion dialektisch vermittelt sehen will. Latour will „keine Dialektik von Subjektivität und Objektivität“ (2002: 232), sondern er versucht, „die Subjekt-Objekt-Dichotomie ganz zu umgehen und statt dessen von der Verflechtung von Menschen und nichtmenschlichen Wesen auszugehen“ (ebd.: 237). Subjekt-Objekt-Dialektik ist nach Latours Verständnis, nur ein weiterer Schritt in der Asymmetrie der Moderne (vgl. 2008: 77f.), die das Subjekt vom Objekt nur noch weiter trennt. Hier liegt jedoch ein grundlegendes Missverständnis über die dialektische Vermittlung vor. Latour spricht über den „Rang eines Widerspruchs“ (ebd.: 78), in den die Dialektik das Verhältnis von Subjekt und Objekt hebt. Jedoch wurde bei der Darstellung der Theoriekonzeption von Adorno gezeigt, dass Dialektik dies gerade nicht meint. So meint Dialektik gerade die Vermittlung der Kategorien, das Gegenseitig-Aufeinander-Bezogen-Sein, von dem auch Latour ausgeht. Dialektik meint die Verflechtung von Subjekt und Objekt, die Latour nur zwischen Menschen und nichtmenschlichen Wesen erblickt. So leuchtet auch der generelle Vorteil, der sich durch den Austausch der Subjekt-Objekt-Kategorien in Kategorien von Menschen und nichtmenschlichen Wesen ergibt, nicht wirklich ein. Dichotom sind beide Kategorien und ihre Verflechtung ist nur durch zusätzliche Reflexion erkennbar.
Weiter scheint auf den ersten Blick eine Asymmetrie vorzuliegen, da Adorno die Subjektsicht von Kant übernimmt und keineswegs widerrufen will. Jedoch wird diese durch den ‚Vorrang des Objekts’ soweit ausgeglichen, dass ein Gleichverhältnis der Kategorien wieder eingeführt werden kann. Adorno denkt vom Primat des Subjekt her, als erste Reflexionskategorie das Objekt in den Erkenntnisprozess ein, was beide Kategorien zusammenbringt und wieder zu einer Symmetrie zurückführt. Zudem ist diese Betrachtungsweise eine der wesentlichen Stärken von Adornos Konzeption gegenüber der von Latour. Denn das Reflektierende bleibt bei Adorno das Subjekt. Ohne das Geistige gegenüber der Natur als Reflexionsvermögen, gibt es keine Nötigung, über das Tatsächliche hinauszugehen, durch die das Denken erst ermöglicht wird (vgl. Hutter 1998: 244ff.). Erst die Trennung von Subjekt und Objekt ermöglicht dem Menschen, aus dem Naturzusammenhang auszubrechen und nicht nur im Reich der Notwendigkeit zu verweilen. Dies macht auf einen generellen Kritikpunkt in der Latourschen Theorie aufmerksam: „wer oder was trägt in diesem System die Verantwortung?“ (Gamm 2001: 149) Die Vermittlung der handlungstheoretischen Zusammenhänge zwischen Ding und Mensch ist bei Latour völlig reflexionsfrei. Die Frage der Moral bleibt völlig außen vor und kann aus dieser Sichtweise heraus nicht beantwortet werden. So schreibt Law (2006: 434) über die Akteur-Netzwerk-Theorie: „Wenn man behauptet, es gäbe keinen fundamentalen Unterschied zwischen Personen und Objekten, bezieht man eine analytische Position, keine ethische.“ Aber wie passt dies zu Latours Aussage, dass Fragen der Epistemologie auch immer Fragen der Gesellschaftsordnung sind? Eine Trennung zwischen analytischer und ethischer Betrachtung ist daher gar nicht möglich. Latour verstrickt sich hier selbst in einen Widerspruch, wenn er einerseits jegliche wertfreie Erkenntnis leugnet und dann für sich selbst in Anspruch nimmt,nur eine analytische Position zu beziehen. Dies resultiert aus der gesamten Theoriekonzeption Latours, da er in seiner Betrachtungsweise die Frage der Verantwortung außen vor lassen muss, damit er nicht in eine asymmetrische Denkart zurückfällt. Adornos Konzeption kann hier einen Ausweg aus dem Problem bieten und es besteht die Möglichkeit, die erkenntnistheoretische und die gesellschaftstheoretische Ebene in Beziehung zu setzen und dabei eine symmetrische Denkweise beizubehalten.
Die Stärke von Latours Ansatz besteht hingegen in der empirischen Frage. Adorno legt zwar hinsichtlich epistemologischer Fragen auch ein empirisches Fundament, indem er auf die Erfahrung als handlungstheoretische Disposition setzt, diese aber recht abstrakt bleibt. Latour kann in dieser Hinsicht bereits ein umfangreiches empirisches Programm vorweisen, welches bereits von zahlreichen Wissenschaftlern umgesetzt wird. Jedoch besteht hier ein grundlegendes Reflexionsdefizit. Mit der Ablehnung gegenüber der soziologischen Mikro-/Makro-Ebene versteift sich Latour auf ein rein empirisches Programm. Die gesellschaftstheoretische Ebene fällt aus dieser Betrachtung heraus und moralische Fragen können so nicht mehr in den Bezug zur empirischen Forschung gesetzt werden, was sehr stark an positivistische Positionen erinnert oder zumindest Latours Programm in deren Nähe rückt.[11] Adorno setzt stattdessen Allgemeines und Besonderes nicht in eins, sondern sieht sie wiederum dialektisch vermittelt. So hält Adorno an Begriffen wie Gesellschaft oder Geschichte fest, die Latour ablehnt und deren Existenz er bestreitet. Daher kann für Latour sich die Gesellschaft auch nicht auf die konkrete empirische Forschung auswirken, da Gesellschaft als solche nicht real vorhanden ist. Für Adorno ist hingegen Gesellschaft auch immer Realität, die sich auf den Schein der irrationalen Moderne wechselseitig auswirkt. Die gesellschaftlichen Kategorien sind für ihn Realität und Schein zugleich. Schein als empirische Frage, Realität als gesellschaftliche Konstruktion, die mit der Erfahrung in Bezug steht. Da Latour hier wiederum keine Dialektik der Kategorien walten lassen will, scheint es, dass gesellschaftliche Reflexion nicht zur Empirie durchdringen kann und die Wirklichkeit nur durch den Schein geprägt wird. Auch hier wäre eine dialektische Vermittlung zwischen Allgemeinen und Besonderen, sowie zwischen Makro- und Mikro-Struktur durchaus hilfreich das empirische Programm Latours zu erweitern.
Literatur
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Adorno, T. W. (2003): Zu Subjekt und Objekt. In: ders.: Gesammelte Schriften Bd. 10.2,
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Apel, K. O. (1963): Das Leibapriori der Erkenntnis. Eine Betrachtung im Anschluß an
Leibnizens Monadenlehre, In: Archiv für Philosophie, Bd. 12, Heft 1/2, S. 152-172
Becker-Schmidt, R. (1998): Trennung, Verknüpfung, Vermittlung: Zum feministischen
Umgang mit Dichotomien, In: Knapp, G.-A. (Hrsg.): Kurskorrekturen. Feminismus
zwischen kritischer Theorie und Postmoderne, Frankfurt/M.; New York, S. 84-125
Belliger. A./Krieger, D. J. (2006): Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie. In: dies.
(Hrsg.): ANThology. Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie, Bielefeld,
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Bennet, J. (2004): The Force of Things. Steps toward an Ecology of Matter, In: Political
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Degele, N./Simms, T. (2004): Bruno Latour. Post-Konstruktivismus pur, In: Hofmann, M.
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Fußnoten
[1] Stapelfeldt (2004: 111) sieht an dieser Stelle auch den – sich seit der Antike vollziehenden –„Prozess der Entmythologisierung durch Selbstreflexion des Ich und des Denkens scheinbar zum Abschluss gekommen: Die Verselbständigung der Subjektivität des Ich und des Denkens gegen die Objektivität der äußeren Welt ist radikal vollzogen.“
[2] In der Negativen Dialektik schreibt Adorno (GS 6: 185): „Ohne sie verkäme Erkenntnis zur Tautologie; das Erkannte wäre sie selbst“.
[3] Für Adorno liegt dies in der Rationalität und dem Beherrschungsdrang der Aufklärung begründet. Das Vernunftprinzip setzt Identität als absolut und stellt das erkennende Subjekt dem zu erkennenden Objekt strikt gegenüber. Die rationale Betrachtungsweise blendet so den Zusammenhang von Subjekt und Objekt sowie jegliche Momente der Nicht-Identität aus. Kants transzendentales Subjekt spiegelt somit für ihn eine geschichtliche Wahrheit wieder, die es durch Gesellschaftskritik bloßzustellen gilt. (vgl. GS 10.2: 745; dazu auch Guzzoni 2003: 18ff.)
[4] „Der Vorrang der Objektivität ist die intentio obliqua der intentio obliqua, nicht die aufgewärmte intentio recta“ (GS 10.2: 747).
[5] Kern (2006) unterscheidet bei Adorno zwischen einer aporetischen und einer dialektischen Leseart. Hier wird Bezug auf die letztere genommen, nach der Urteile durch sinnliche Erfahrung als wahr gelten können. Nach der aporetischen Leseart werden Urteile nur durch Empfindungen gebildet, die jedoch generell als unbestimmt gesehen werden müssen. Genauer kann im Rahmen dieser Arbeit nicht auf diese Unterscheidung eingegangen werden.
[6] Adorno (GS 10.2: 742) bezeichnet die Vorstellung von einem Zustand glücklicher Identität von Subjekt und Objekt als „romantisch; zuzeiten Projektion der Sehnsucht, heute nur noch Lüge“.
[7] So schreibt Adorno zusammen mit Max Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung (1991) von der „rastlose[n] Selbstzerstörung der Aufklärung“ (1), obwohl ihnen beiden klar ist, dass diese ebenfalls unabdingbar für eine freie Gesellschaftsordnung ist: „Wir hegen keinen Zweifel – uns darin liegt unsere petitio principii –, dass die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklärendem Denken unabtrennbar ist. Jedoch glauben wir, genauso deutlich erkannt zu haben, dass der Begriff eben dieses Denkens, nicht weniger als die konkretenhistorischen Formen, die Institutionen der Gesellschaft, in die es verflochten ist, schon den Keim zu jenem Rückschritt erhalten, der heute überall sich ereignet“ (ebd.: 3).
[8] Auch für Latour ist die Moderne kein Prozess der gänzlich zurückgenommen werden muss: So fragt er sich, wie man die „prämodernen Kategorien in Anspruch nehmen, um die Hybriden zu denken, aber von den Modernen das Ergebnis der Reinigungsarbeit bewahren“ kann (Latour 2009: 177f.).
[9] Aber auch nicht als explizit kohärenztheoretisch. Die Aussagen über Wahrheit, haben neben logisch-kohärenten Übereinstimmungen immer noch einen Bezug zur Wirklichkeit und sind daher auch Aussagen über die Realität, die jedoch nicht einfach abgelesen ist.
[10] So spricht Kern (2006: 50ff.) von einen „nicht naiven Realismus“ bei Adorno und Degele/Simms (2004: 274) schreiben in Bezug auf Latour von einem „Postkonstruktivisten“.
[11] Die Aussage „Fragen der Epistemologie sind immer auch Fragen der Gesellschaftsordnung“ (Latour 2008: 25) müsste aber gerade positivistische Positionen konsequent ablehnen.
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