Die Berliner Diskurspragmatik fiel nicht vom Himmel. Nicht allein, daß sie auf meinen Ansatz einer Philosophie und Theorie der Rechts- und Sozialwissenschaften als kritische Reflexion bzw. als transzendentalphilosophische Theorie des Sozialen (1970 und später) zurückgeht,[1] und daß sie insgesamt die von Karl-Otto Apel initiierte Transzendentalpragmatik reflexiv dialogisch weiterführt. Nein, beides steht wiederum in engstem Zusammenhang mit jener Revolution des Denkens, die wir die sprachpragmatische oder einfach pragmatische Wende, verkürzend auch den „linguistic turn“ nennen. Ich meine die von Wilhelm von Humboldt sprachphilosophisch angestoßene, vom amerikanischen Pragmatisten Charles Sanders Peirce zumal wissenschaftstheoretisch und wahrheitstheoretisch vertretene Revolution der Denkart, die dann sprachanalytisch vom späten Wittgenstein und daseinsphänomenologisch vom frühen Heidegger repräsentiert und schließlich einerseits von Karl-Otto Apel, andererseits von Jürgen Habermas, von der Erlanger und Konstanzer Richtung, aber auch von den französischen Postmodernisten und von dem Neopragmatismus Richard Rortys weitergetrieben worden ist. Es ist dies die Wende weg von dem neuzeitlichen Paradigma als Ansatz bei einem vermeintlich sinnautarken und evidenzmächtigen Erkenntnissubjekt (von Descartes bis Edmund Husserl) und bei der Erkenntniskritik als Rekonstruktion der Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis, speziell der objektiven Erfahrung (Kant) – hin zu der Einsicht, daß das Sprechen- und Handelnkönnen allem Erkennen vorausgeht; und zwar als eine kommunikative Basiskompetenz, so daß jede und jeder immer schon in die Sinngemeinschaft und Regelgemeinschaft einer Sprache hineingestellt ist, ehe sie oder er auch nur einen Gedanken hat zuwege bringen können: ›Du bist schon in Diskurszusammenhängen, ehe du einen Gedanken konkret denken kannst.‹
Mit Apel können wir nunmehr von einem dritten Paradigma der Philosophie sprechen, wenn wir uns in Erinnerung rufen, daß der Ursprung der Philosophie primär eine Seinsschau, eine spekulative, metaphysische Ontologie gewesen ist: das Seinsparadigma der Antike und Scholastik, von dem sich dann das methodisch kritische Subjektparadigma absetzt. So weit so gut. Aber wohin führen die sprachpragmatische Wende und damit das dritte Paradigma?
In den entscheidenden Fragen der logischen Geltung, der Begründung und der Methodenlehre, vom Wahrheitsbegriff bis zum Moral- und Verantwortungsbegriff, geht die pragmatische Wende diametral auseinander. Gestützt auf Wittgenstein und Heidegger, sieht der Mainstream, vom moderaten Habermas über die (sprach-)analytischen Philosophen bis zum radikalen Rorty, die Zunft der Philosophie einzig und allein im Beschreiben und Rekonstruieren von Formen der Rede, der Handlung und deren geschichtlichen Kontexten, der Kultur.
Denn Reflexion als Denken des Denkens, mithin das Zentrum und Proprium des neuzeitlichen Geistes seit Descartes, gilt im dritten Paradigma zumeist als abzuwerfender metaphysischer Ballast, eine Erblast der Subjekt- oder Bewußtseinsphilosophie, mit der sich nichts mehr anfangen lasse. Damit fällt auch das Begründungsziel der kritischen Philosophie Kants, der Mitte der Subjektphilosophie, in sich zusammen. Es war das Ziel, eine universale Vernunft mit erweisbaren, gültigen Erkenntnismaßstäben und verbindlichen Moralkriterien sowie -normen durch Rückgang auf das Vernunftsubjekt zu begründen, durch eine transzendentale Reflexion in der klassischen Weise, wie sie dann von Fichte bis zu Husserl entfaltet worden ist.
Gegen die Verabschiedung der Philosophie als Reflexion machen die Transzendentalpragmatiker und Diskurspragmatiker, fast vereinzelte Schwimmer gegen den Strom, nicht nur politisch geltend: ›Ihr landet in einem Kulturrelativismus, der gerade das nicht ermöglicht, was in der globalisierten Gefahrenzivilisation zuallererst denknötig und orientierungsnötig ist, universal verbindliche Verantwortungskriterien und -pflichten!‹ Vor allem argumentieren sie geltungslogisch, und zwar sinnkritisch: ›Ihr vergebt nicht allein die größte Chance der pragmatischen Wende, nämlich die Errungenschaft der Subjektphilosophie, die kritische Reflexion, jetzt sprachpragmatisch neu zu begründen, und zwar als Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens und des Argumentierens; nein, damit vergeßt ihr auch euch selbst als Denkende, die ihr für eure relativistische(n) Position(en) doch selber Ansprüche auf universale Geltungsfähigkeit erhebt. Also seid ihr hinsichtlich eurer Position(en) keine Partner, die sich im Diskurs der Argumente verantworten könnten.‹ In diesem Zusammenhang steht seit 1984 die Leitidee meiner Lehre und Forschung:[2]
Denkend sind wir im Prinzip nie allein, weil das erkenntnisorientierte Etwas-Denken ein kommunikatives Verhältnis darstellt. Die Anderen sind immer dabei. Sie sind geschichtlich präsent, weil sie in den Sprachen und Traditionen, auf deren Boden wir denken und handeln, schon mitsprechen. Überdies sind sie auch logisch einbezogen. Denn zu jeder Rede und Handlung müssen wir, um sie auch nur als diese unsere Rede/Handlung verstehen zu können, mit Geltungsansprüchen Stellung nehmen können – insofern gegenüber (möglichen) Anderen. Keine Handlung ohne impliziten Begleitdiskurs![3] Wie kommt es dazu?
Keimzelle des Begleitdiskurses ist etwas, das wir alle Stunde im Munde führen und im Ohr haben, und zwar auch, wenn es, wie zumeist, nicht einmal laut wird. Es ist ein in allem Etwas-Denken und Kommunizieren a priori mitverstandenes pragmatisches Element unserer Grammatik. Ich meine jene embryonale Stellungnahme, die der performativ-propositionalen „Doppelstruktur“ (Habermas) einer formal vollständigen Äußerung innewohnt: der performative Akt – also z.B. „hiermit behaupte ich“, „ich frage (dich)“ oder „ich versichere (dir)“ etc. Darin sind die universalen Geltungsansprüche auf Verständlichkeit und Wahrhaftigkeit, auf Wahrheit und Richtigkeit eingeschlossen, welche sich nicht allein auf das Gesagte, den propositionalen Gehalt, sondern auch auf die Kommunikationsbereitschaft des Sprechers/Akteurs beziehen. Letzteres wird zumeist übersehen.
Dadurch, daß wir uns allein mit (der Form nach) doppelstrukturierten Äußerungen auf eine Handlung beziehen können, befinden wir uns immer schon in dem Sinnzusammenhang einer Handlung mit implizitem Begleitdiskurs.
Durch die Geltungsansprüche im Begleitdiskurs erkennen wir die Anderen stillschweigend als solche an, die das Recht haben, von uns die Einlösung der Geltungsansprüche zu verlangen. Natürlich sind wir frei, den Begleitdiskurs entweder abzubrechen, indem wir uns z.B. auf eine Rolle, einen Job, ein Amt zurückziehen, worin moralische Erörterungen und Engagement nicht vorgesehen seien,[4] oder den Diskurs auf strategische Vorteilsüberlegungen zu verkürzen. Nur können wir solchermaßen – „diskursparasitär“ (B. Herrmann) – weder etwas geltend machen, was zählen würde, noch wird man uns als Argumentationspartner ernstnehmen können. Unsere Glaubwürdigkeit ist dahin.
Vergessen wir uns aber nicht selbst, sondern treten als Akteure mit Geltungsansprüchen in den Begleitdiskurs ein, so erkennen wir die Anderen bewußt als mögliche Argumentationspartner an und sehen uns ihnen gegenüber in der Pflicht. Dann wissen wir, daß wir uns bereits in einem moralisch geladenen Verhältnis befinden, so als hätten wir den Anderen ausdrücklich z.B. versprochen, sie als gleichberechtigte Argumentationspartner ernstzunehmen.
„Moralisch“? Ja. Das Diskursverhältnis ist in zweierlei Hinsicht moralisch. Erstens sind andere mit ihren Erwartungen ebenso im Spiel wie wir mit unseren Ansprüchen, so daß hier Recht und Unrecht, Gutes und Böses geschehen kann. Zweitens gilt als „moralisch“ eine solche Verhaltensweise, ein solches Verhältnis usw., kurzum etwas, das den „Grund einer Verbindlichkeit“ bei sich führt, wie Kant (gegenüber der Aristoteles-Tradition) gezeigt hat.[5] Moralisch ist das, wozu wir einsehbar verpflichtet sind – eben als Denkende und bereits im Medium des Denkens. Moralität beginnt im Denken und erkennt sich durch Denken.
Dies ist ein Auszug aus der Abschiedsvorlesung, den ausführlichen Text finden Sie unter: http://www.hans-jonas-zentrum.de/down/2010/Abschied_13_10_10.pdf
[1] D. Böhler, „Rechtstheorie als kritische Reflexion“, in: G. Jahr u. W. Maihofer (Hg.), Rechtstheorie. Beiträge zur Grundlagendiskussion, Frankfurt a.M. 1971, S. 62-120.
[2] D. Böhler, Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewußtseinsphilosophie zur Kommunikationsreflexion:Neubegründung der praktischen Wissenschaften und Philosophie, Frankfurt a.M. 1985.
[3] D. Böhler u. M. Werner, „Alltagsweltliche Praxis und Rationalitätsansprüche der Kulturwissenschaften“, in: F. Jaeger u. J. Straub (Hg.), Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. II, Stuttgart u. Weimar 2004, S. 72 f.
[4] Den bornierten Rückzug auf die faktische Rolle, die Umgehung des Sich-Verantwortens im Diskurs, erleben wir heute dramatisch an der Basis und der Spitze der Geldgesellschaft: vom Standesethos der Aktienanalysten über Wallstreet bis zu Josef Ackermann. Gestern war diese Vermeidung der moralischen Verantwortung in der Gefolgschaft des Führersystems gang und gäbe, vom NS-Richter bis zu Adolf Eichmann. Vgl. meine Vorlesungen zur Praktischen Philosophie/Ethik seit den 90er Jahren und meine Arbeiten „Warum moralisch sein? Die Verbindlichkeit der dialogbezogenen Selbst- und Mit-Verantwortung“, in: K.-O. Apel u. H. Burckhart (Hg.), Prinzip Mitverantwortung. Grundlage für Ethik und Pädagogik, Würzburg 2001 (zit.: Prinzip Mitverantwortung), bes. S. 41-45, sowie „Idee und Verbindlichkeit der Zukunftsverantwortung“, in: Th. Bausch, D. Böhler u.a. (Hg.), Zukunftsverantwortung in der Marktwirtschaft, EWD Bd. 3, Münster 2000, bes. S. 50 ff.
[5] I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785, Akademie-Ausgabe, Bd. IV; Neuausgabe der
Philos. Bibl. Meiner, Hamburg 1999.
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