Arabische Philosophie im Mittelalter

1)Einleitung


Im arabischen Raum existierten parallel zur christlichen Scholastik verschiedene Philosophen, die auf die griechische Philosophie zurückgriffen. Die arabische Philosophie besaß aufgrund der Tatsache, dass über die vollständigen Schriften des Aristoteles verfügt werden konnte, eine höhere Entwicklungsstufe gegenüber der westlichen europäischen Philosophie. Erst durch die Übersetzung der arabisch verfassten Schriften und vor allem durch den Besitz der vollständigen Texte des Aristoteles gab es eine Erneuerung, die zu einer Neubewertung der Philosophie in der Hochscholastik führte.
In diesem Beitrag wird zunächst auf die kurz auf die geistesgeschichtlichen Voraussetzungen der arabischen Philosophie eingegangen. Danach werden die fünf wichtigsten arabischen Denker (Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna), Averroes und Al-Gazali) dieser Epoche vorgestellt. Auf die Beziehungen der arabischen Philosophie mit der jüdischen wird aus Platzgründen nicht näher eingegangen.

2. Geistesgeschichtliche Voraussetzungen

Nachdem der Prophet Mohammed (571-632) mit seiner Lehre die arabischen Wüstenstämme in religiöser und staatlicher Hinsicht vereinigt hatte, entstand nach jahrhundertelanger Expansionspolitik ein islamisches Reich, das von Turkestan bis Spanien reichte. Der religiöse Mittelpunkt der islamischen Kultur verblieb in Mekka, der Heimatstadt Mohammeds mit ihrem Heiligtum, der Kaaba. An den Rändern der islamischen Welt bildeten sich zwei Zentren geistiger Kultur: ein östliches um den Hof der Kunst und Wissenschaft fördernden Kalifen von Bagdad sowie ein westliches in Spanien, das im 8. Jahrhundert erobert wurde und bis 1492 Bestand hatte.[1] Im mohammedanischen Spanien bildeten sich in Cordova ein hoch entwickeltes Kunsthandwerk und eine rege Geisteskultur. Diese kulturellen Zentren waren geprägt von der Vermischung der Kultur der arabischen Eroberer und der von ihnen unterworfenen autochthonen Staaten. Für das Geistesleben war neben der islamischen Religion die alte griechische Wissenschaft und Philosophie ein wichtiger Bestandteil. Die Kenntnis dieser altgriechischen Kultur verbreitete sich ab dem 8. Jahrhundert an durch Übersetzungen und Kommentare von islamischen Gelehrten rasch in der gesamten arabischen Welt. Das Bedürfnis, die islamische Theologie wissenschaftlich zu begründen und auszubauen, führte schnell zu einer Herausbildung einer arabisch-griechischen Philosophie.

3) Protagonisten der arabischen Philosophie

In Parallelität zur Entfaltung der Scholastik wurden zunächst von der arabischen Philosophie vorwiegend platonische und neuplatonische Gedanken übernommen. In einer zweiten Phase entwickelte sich die aristotelische Philosophie immer mehr zu einem entscheidenden Faktor.

3.1) Al-Kindi
Ishāq al-Kindī (um 800-873) gilt als der erste islamische Aristoteliker.[2] Neben seinen philosophischen Arbeiten betätigte er sich auch Arzt, Mathematiker, Physiker, Astrologe und Geograph. In Bagdad ließ er zahlreiche Schriften u.a. von Aristoteles, Platon, Alexander von Aphrodisias und Johannes Philoponos ins Arabische übersetzen. Al-Kindī selbst baute darauf seine eigenen Werke auf.
In seinem Hauptwerk „Über die Erste Philosophie“ sind diese Einflüsse besonders deutlich. Zunächst ging er auf den Rahmen seiner Untersuchung ein und erklärte, dass die Aufgabe des Philosophen die Wahrheitssuche ist, also die Suche nach den Ursachen für Materie (al-'unsur), Form (al-sura), Gattung (al-dzins) und Art (al-nau'a). Er erklärte die Existenz Gottes mit dem Argument, dass die Vielheit der sinnlich wahrnehmbaren Dinge auf der Existenz des ursprünglichen Einen beruhe. In Anlehnung an das Dogma der Schöpfung aus dem Nichts behauptete er ferner, dass „der unbekannte Gott die Welt nicht von Ewigkeit her, sondern in der Zeit aus dem Nichts bewirkte“.[3] Die Welt erklärte er als ein Werk Gottes, dessen Wirken von oben nach unten vermittelt wird: alles Höhere wirkt auf das Niedere ein. So entstand eine durchgehende Ursächlichkeit in der Welt, deren Erkenntnis es ermöglichte, zukünftige Entwicklungen vorherzusagen. Die Welt bestand laut al-Kindi aus dem göttlichen Geist, der materiellen Körperwelt und der Seele, die sich dazwischen befindet. Die menschliche Seele ist ein Ausfluss dieser Weltseele, daher in ihren Wirkungen an den Körper gebunden, ihrem geistigen Wesen nach aber unabhängig.
Ein weiteres wesentliches Werk war die Schrift „Über den Intellekt“ das sich wiederum an Aristoteles' „Über die Seele“ anlehnt (Unterscheidung zwischen aktivem und passivem Intellekt). Das Denken sei in drei Stufen aufgebaut:[4]
Der potentielle Intellekt (das Vermögen des Menschen zu denken); Der erworbene Intellekt (das Vermögen des Menschen, etwas tun zu können–beispielsweise Schreiben− es aber gerade nicht auszuüben; auch aktualisierter Intellekt genannt); Der sichtbare Intellekt (das Vermögen des Menschen, das erworbene Wissen anzuwenden; auch demonstrativer Intellekt genannt). Diese Abhandlung wurde über Jahrhunderte von arabischen und lateinischen Intellektuellen breit rezipiert. Seine Schrift über die Definition des Begriffs „Philosophie“ charakterisiert die eigene Philosophie al-Kindis sehr gut. Dabei geht er von folgenden sechs Gesichtspunkten aus:[5]
Etymologie: Philosophie die „Liebe zur Weisheit“; Inhalt: Philosophie ist das Bemühen, sich den göttlichen Taten anzugleichen und zwar nach Maßgabe des menschlichen Vermögens; Ziel: Philosophie ist die Sorge um den Tod, nämlich zum einen die Sorge um den Austritt der Seele aus dem Körper und zum anderen die Sorge um das Abtöten der Begierde; Ursprung: Philosophie ist die Kunst der Künste und die Weisheit der Weisheiten Selbsterkenntnis der Menschen: Die Dinge sind entweder körperlich oder unkörperlich. Der Mensch besteht aber aus Körper, Seele und Attributen und die Seele nachher besteht aus Substanz. Um seine Substanz zu kennen, muss der Mensch sich selbst erkennen. Erkennt der Mensch alle seine drei Bestandteile, erkennt der die ganze Welt; Lektüre: Philosophie ist die Kenntnis der ewigen Universalien, ihres Wesens und ihrer Ursachen, soweit dies dem Menschen möglich ist. 3.2) Al-Farabi
Al-Farabi (ca.870-950) wird in der Geistesgeschichte des Islam als „Zweiter Lehrer“ nach Aristoteles gesehen.[6] Durch die Übersetzung philosophischer Texte griechischer Autoren sorgte er dafür, dass die griechische Philosophie innerhalb der islamischen Lehre verankert wurde. Al-Farabi hatte eine mystische, dem Neuplatonismus verwandte Grundhaltung. Er verband mit ihr jedoch schon eine an Aristoteles anknüpfende sachlich-logische Einteilung der Wirklichkeit und der diese erforschenden Wissenschaften. Aufbauend auf der aristotelischen Logik entwickelte er eigene Ansätze, die über Jahrhunderte immer wieder herangezogen und intensiv diskutiert wurden. Besondere Wirkung entfaltete sein wissenschaftstheoretisches Grundlagenwerk„Buch über die Einteilung der Wissenschaften“. Er hielt philosophische Wahrheiten hielt er für universell gültig und betrachtete die Philosophen als Propheten, die zu ihren Erkenntnissen vermittels göttlicher Inspirationgelangt seien.
Die so genannten „Traktate der Lauteren Brüder“, etwa 50 Abhandlungen über Religion, Philosophie und Naturwissenschaft entstanden von den Angehörigen des Geheimbundes der „Lauteren Brüder“ im 10. Jahrhundert im arabischen Osten. Sie zeigten ebenfalls die Vereinigung von mohammedanischer Religion und hellenistischer Philosophie.
Von großer Bedeutung für die arabische Philosophie waren die beiden Aristoteliker Ibn Sina (Avicenna) und Averroes.

3.3) Ibn Sina (Avicenna)

Ibn Sina, lateinisiert Avicenna, (980-1037) beschäftigte sich ausgiebig mit philosophischen Fragen, sowohl mit Metaphysik als auch mit Logik und Ethik.[7] Die Astrologie lehnte er ab, weil ihre Brauchbarkeit nicht empirisch nachweisbar sei und sie mit der islamischen Theologie unvereinbar sei. Ibn Sina vertiefte sich in metaphysische Probleme, besonders in die Werke des Aristoteles, wobei ihm die Schriften von al-Farabi besonders halfen. In seinem Frühwerk „Philosophie für den Prosodisten“ setzte er sich mit der Metaphysik des Aristoteles auseinander. Die Anlehnung an Aristoteles lag schon deshalb nahe, da Avicenna selbst Arzt und Naturforscher war. Seine Kommentare zu Werken des Aristoteles enthielten konstruktive Kritik an dessen Auffassungen und schufen die Voraussetzungen für eine neue Aristoteles-Diskussion. Ibn Sina entwickelte eine umfassende metaphysische Weltbeschreibung, indem er neuplatonisches Gedankengut mit aristotelischen Lehren verband. Das Verhältnis von Stoff und Form verstand er so, dass im Stoff (materia) die Möglichkeiten der Formen (essentiae) bereits enthalten sind. Gott sei notwendig an sich, alles andere Sein notwendig durch anderes. Er bemerkte:[8] „Gott ist das einzige Sein, bei dem Essenz (Wesen) und Existenz (Dasein) nicht zu trennen sind und das daher notwendig an sich ist.“ Alles andere Sein sei bedingt notwendig und lasse sich in Ewiges und Vergängliches unterteilen. Gott schuf laut Ibn Sina durch seine geistige Tätigkeit die Weltschöpfung.[9] Der Intellekt des Menschen habe die Aufgabe, den Menschen zu erleuchten. Gott war wie bei Aristoteles der selbst unbewegte Beweger; die aus ihm strömenden Formen verwirklichen sich in der Materie.
Ibn Sina entwickelte sogar ein eigenes logisches System, das auch als „Avicennische Logik“ bezeichnet wird.[10] Er untersuchte die Theorien von Definition und Klassifikation, sowie die Quantifikation von Prädikaten und kategorische logische Aussagen. Ibn Sina war ein tief religiöser Mensch, der für sich die Scharia als Vorbild sah. Seine philosophischen Tätigkeiten brachten ihn aber manchmal in Konflikt mit der islamischen Orthodoxie: Ausgehend von der Seelenlehre des Aristoteles differenzierte er die drei Seelenvermögen weiter aus und ordnete sie der Weltseele unter. Damit widersprach er zentralen Glaubensinhalten. Wie die christlichen Scholastiker nach ihm versuchte Ibn Sina die griechische Philosophie mit seiner Religion, die Vernunft mit dem Glauben zu verbinden. So benutzte er philosophische Lehren um die islamischen Glaubenssätze wissenschaftlich zu unterlegen.
Seine wohl bekanntesten Werke waren das „Buch der Heilung“ eine wissenschaftliche Enzyklopädie. Das Buch behandelt Arithmetik, Astronomie, Geometrie, Logik, Musik, Naturwissenschaften, Philosophie und Psychologie. Das zweite war das „Buch des Wissens für Ala al-Dawla“, in dem er seinem Gönner eine Zusammenfassung seiner Philosophie auf der Grundlage des „Buchs der Heilung“ bietet. Außerdem verfasste er „Ratschläge und Erinnerungen“, ein Werk, das sein Denken über eine Vielzahl von logischen und metaphysischen Themen vorstellt.
In der lateinischen Scholastik wurde Ibn Sina zu dem -nach Averroes- wichtigsten Vertreter der persischen Philosophie und Vermittler der aristotelischen Philosophie und Naturkunde. [11] Seine Werke wurden von Theologen wie Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus rezipiert. Einige seiner philosophischen Ausarbeitungen wurden von späteren Mystikern des Sufismus als Ausgangspunkt betrachtet.
3.4) Averroes
Averroes (1126-1198) war im arabischen Westen die beherrschende Figur. Er studierte Recht, Medizin und Philosophie in Cordoba.[12] Für ihn war Aristoteles der größte Philosoph; seine Werke waren zum großen Teil ausführliche Erläuterungen zu den Schriften des griechischen Denkers. Seine Philosophie begann mit der Frage, ob man überhaupt philosophieren dürfe, ob es vom religiösen Gesetz her erlaubt, verboten, empfohlen oder notwendig sei.[13] Durch die Zitate verschiedener Koranverse, die Aufforderungen zum Nachdenken über den Glauben erhielten, bejahte Averroes schließlich die Frage. Es käme seiner Ansicht nach darauf an, die bestmögliche Beweislage für das islamische theologische Denken zu finden.
Die Entstehung der Natur hatte Aristoteles so dargestellt, dass an die Materie, die als solche nicht Wirklichkeit, sondern nur Möglichkeit hat, die Formen herangebracht werden, damit Wirklichkeit entstehe. Dies legte Averroes so aus, dass die Formen nicht von außen an die Materie herantreten, sondern dass in der ewigen Materie dem Vermögen nach schon alle Formen enthalten und sich im Verlauf des Entwicklungsprozesses aus ihr herauskristallisieren. Dieser Standpunkt war weit entfernt vom Glauben an die göttliche Schöpfung aus dem Nichts, wie ihn die islamische Religion sah. Dies war nicht der einzige Punkt, in dem Averroes mit der islamischen Religion in Widerspruch geriet; denn er leugnete auch die Unsterblichkeit der Einzelseele und kannte nur einen überpersönlichen Geist. Das Verhältnis von Religion und Philosophie verstand Averroes in den Zusammenhang, dass die höhere und reine Wahrheit, die der Philosoph in seiner Philosophie erkannte, in der Religion in einer bildhaften Einkleidung erschien, die dem schwachen Verständnis der Masse der Gläubigen angepasst war.
Als Reaktion auf die mystischen Gedanken al-Ghazalis teilte er den Koran und dessen Interpretation in seinem Werk „Die entscheidende Abhandlung“ in drei Teilbereiche ein:[14]
Klare und evidente Verse, die direkt und für jedermann verständlich sind (etwa „Es gibt keinen Gott außer Gott“) In ihrer Aussage klare Verse, die aber darüber hinaus auch von Personen mit starkem Intellekt interpretiert und reflektiert werden können (etwa „Der Barmherzige hat sich auf dem Thron zurechtgesetzt“, für „Einfache“ so zu verstehen, dass Gott wie ein König auf dem Thron sitze, während „Personen mit starkem Intellekt“ hier schon einen Machtanspruch Gottes erkennen) Verse, bei denen nicht klar ist, ob sie wörtlich oder im übertragenen Sinne zu verstehen sind und bei denen auch die Meinung der Theologen abweichen kann (etwa Verse über die Auferstehung) Die Philosophie des Averroes wurde von der mohammedanischen Orthodoxie verdammt und seine Schriften verbrannt. Er wurde nach Nordafrika verbannt, wo er am 10. Dezember 1198 in der Residenz Marokko starb. Von der islamischen Orthodoxie werden seine Werke bis heute strikt abgelehnt. Die weitere Entwicklung der Thesen des Averroes wurde damit allerdings nicht verhindert.

3.5) Al-Ghazali
Der Bezug auf die verstandesmäßige Grundhaltung des Aristoteles erzeugte eine Gegenbewegung, die sich auf mythische Aspekte bezog und vor allem durch Hamit Al Gazali (1059-1111) verkörpert wurde. Hamid al-Ghazali war für die Einführung der aristotelischen Logik und Syllogistik in die islamische Rechtswissenschaft und Theologie verantwortlich.[15] Al-Ghazali wurde 1091 vom Wesir Nizam-al-Mulk zum Professor an der religiösen Schule Nizamiyyah-Madrasa in Bagdad ernannt. Nachdem Nizamal-Mulk ermordet wurde, geriet al-Ghazali nach eigenen Angaben in eine geistige Krise und wandte sich daraufhin dem Sufismus, der islamischen Mystik, zu. Er gab seine Professur in Bagdad auf und führte ein unstetes Wanderleben, das in bis nach Palästina und Syrien führte. Als er in seine Heimatstadt Tüs zurückkehrte, führte er dort bis zu seinem Tode ein zurückgezogenes Leben als sufischer Gelehrter.
In seiner Philosophie vertrat er gleichwohl einen religiös motivierten Skeptizismus, der die Wahrheiten des Glaubens und der Offenbarung mit den Mitteln des philosophischen Zweifels gegen den Wahrheitsanspruch der Philosophie verteidigt. Dies zeigte sich vor allem in seinem Werk „Destructio philosophorum“.
Er warf Avicenna und Alfarabi vor, durch ihre unkritische Übernahme der aristotelischen Philosophie den islamischen Glauben bloßzustellen und zu verraten. Al-Ghazali richtete sich vor allem gegen die These der Emanation und verteidigte die göttliche Erschaffung der Welt durch den Hinweis, dass Avicenna und Alfarabi nicht das Recht besäßen, ihr Prinzip der Kausalität auf den jenseitigen anzuwenden.
Durch die Systematisierung des sufischen Gedankenguts trug al-Ghazali maßgeblich zur allgemeinen Anerkennung des Sufismus im Islam bei. Er lehrte den Weg zu einem Gottesbewusstsein, das aus dem Herzen kommen müsse, um „sich von den unislamischen Einflüssen des Verstandes zu lösen“.[16] In al-Ghazalis Weltbild findet sich eine Synthese vom göttlichen Determinismus mit dem menschlichen unabhängigen Willen. In seiner Einteilung stand der sich selbsterhaltende Gott auf der obersten Stufe. Auf der untersten Stufe befand sich die materielle Welt, die von Gott vorherbestimmt ist. Zwischen diesen Ebenen lag die Welt der Menschen, deren Seele und Bewusstsein durch die unabhängige Willensentscheidung charakterisiert war. Laut al-Ghazali gab Gott dem Menschen Geist und Neigungen, aber für die ausführende Tat waren allein die Menschen verantwortlich.

4) Fazit

Im arabischen Raum war das philosophische Bemühen in einer religiös durchprägten Kultur auf Synthese mit dem religiösen Glauben zu beobachten. Im Laufe der Zeit gab es eine Durchsetzung des Aristotelismus in der arabischen Philosophie mit seiner weitgehenden Intellektualisierung der Religion. Diese Grundhaltung wurde durch den Bezug von al-Ghazali auf den Sufismus, der islamischen Mystik, unterbrochen.
Vom 12. Jahrhundert an wurde nach und nach auch durch arabische Vermittlung das gesamte Werk des Aristoteles in Europa bekannt, besonders auch die bis dahin unbekannten metaphysischen und physikalischen Schriften. Es wurden arabische Ausgaben ins Lateinische übersetzt (Übersetzerschule von Toledo); seit dem 13. Jahrhundert auch direkt aus dem Altgriechischen. Die Werke des Aristoteles galten als Faustpfand aller weltlichen Weisheit, die bis ins 16. Jahrhundert andauern sollte.

5) Literatur
– Gutas, D.: Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden/Boston 1988
– Horten, M. (Hrsg.): Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali, Bonn 1913
– Ivry, A.L.: Al-Kindi's Metaphysics, New York 1974
– Leaman, O.: Averroes and his Philosophy,Oxford 1988
– Lerch, W.G.: Denker des Propheten. Die Philosophie des Islam, Düsseldorf 2000
– Nesser, A.: Islamische Geistesgeschichte, Hamburg 1987
– Much, P.: Die islamische Welt, München 2002
– Muthreich, M.: Theoretische Grundlagen im Gottesbegriff bei Avicenna, Gießen 1999
– Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2008
– Sinai, N.: Menschliche oder göttliche Weisheit? – zum Gegensatz von philosophischem und religiösem Lebensideal bei al-Ghazali und Yehuda ha-Levi, Würzburg 2003
– Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/Main 1992
– Strohmaier, G.: Avicenna, München 1999
– Zakzouk, M.: Ghazali und Descartes: Ein philosophischer Vergleich, Nordhausen 2005

[1] Lerch, W.G.: Denker des Propheten. Die Philosophie des Islam, Düsseldorf 2000, S. 108
[2] Störig, H.J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Frankfurt/Main 1992, S. 244
[3] Ivry, A.L.: Al-Kindi's Metaphysics, New York 1974, S. 103
[4] Nesser, A.: Islamische Geistesgeschichte, Hamburg 1987, S. 87
[5] Ebd., S. 189
[6] Rudolph, U.: Islamische Philosophie. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 2008, S. 29ff
[7] Gutas, D.: Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden/Boston 1988, S: 12ff
[8] Ebd., S: 16
[9] Muthreich, M.: Theoretische Grundlagen im Gottesbegriff bei Avicenna, Gießen 1999, S: 13
[10] Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition, a.a.O., S: 34f
[11] Strohmaier, G.: Avicenna, München 1999, S. 104
[12] Much, P.: Die islamische Welt, München 2002, S. 87
[13] Leaman, O.: Averroes and his Philosophy, Oxford 1988, S. 63
[14] Horten, M. (Hrsg.): Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali, Bonn 1913, S. 13
[15] Sinai, N.: Menschliche oder göttliche Weisheit? – zum Gegensatz von philosophischem und religiösem Lebensideal bei al-Ghazali und Yehuda ha-Levi, Würzburg 2003, S. 12f
[16] Zakzouk, M.: Ghazali und Descartes: Ein philosophischer Vergleich, Nordhausen 2005, S. 63

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